miércoles, 30 de junio de 2010

La pedagogía crítica revolucionaria, el socialismo y los desafíos actuales


McLaren, Peter
. Es profesor de la Escuela de Educación y Estudios de la Información de la Universidad de California, Los Angeles, Estados Unidos. Autor de numerosos libros sobre pedagogía, varios de ellos traducidos al castellano.

Entrevistado por Sebastjan Leban

En tu página web[1] afirmas que la pedagogía crítica que apoyas y practicas, defiende el disenso no-violento, el desarrollo de una filosofía de la praxis guiada por un humanismo marxista, el estudio de los movimientos y el pensamiento sociales revolucionarios y la lucha por una democracia socialista, que es diametralmente opuesta a la actual democracia neoliberal. ¿Podemos decir que en tanto educador crítico básicamente lideras una lucha contra la valorización de la educación del neoliberal capitalismo global?
La pedagogía crítica en Norteamérica fue muy impactada por lo que ha venido ocurriendo desde que el capital comenzó a responder a la crisis de los setenta del capitalismo fordista-keynesiano –que William Robinson ha caracterizado como la feroz búsqueda del capital para liberarse de las limitaciones a la acumulación por los Estados-nación y las relaciones reguladas entre el capital y el trabajo establecidas en el siglo XX basadas en algunos (al menos unos pocos) derechos y obligaciones recíprocos; un movimiento que desarrolla un nuevo modelo de acumulación en el que las fracciones transnacionales del capital se han convertido en dominantes. Los nuevos mecanismos de acumulación incluyen: 1) un abaratamiento de la mano de obra y un incremento de la flexibilización, desregulación y desindicalización del trabajo, donde las mujeres siempre sufren una mayor superexplotación que los hombres; 2) la dramática expansión del capital mismo; 3) la creación de una estructura normativa mundial para facilitar la emergencia de circuitos globales de acumulación; y 4) un programa de ajuste estructural neoliberal que tiene como objetivo crear las condiciones para las operaciones sin trabas del capital transnacional emergente a través de las fronteras y entre los países. Todavía existe el capital nacional, el capital global, los capitales regionales, etcétera, pero la fracción del capital hegemónico a escala mundial es ahora el capital transnacional. Entones estamos viendo el profundo desmantelamiento de las economías nacionales, la reorganización y reconstitución de economías nacionales como elementos componentes o segmentos de una mayor producción global y el sistema financiero, que se organiza de manera globalmente fragmentada y descentralizada pero de un modo en que el poder se concentra y centraliza. En otras palabras, como señala Robinson, existe una descentralización y una fragmentación del actual proceso productivo nacional en todo el mundo, al tiempo que el control de ese proceso –esas interminables cadenas de acumulación– está concentrado y centralizado a escala mundial por una clase capitalista transnacional.

Entonces, respondo que sí a tu pregunta; esa sería una muy justa descripción. Evidentemente, no estoy solo en esta lucha. Hay otros que a escala internacional trabajan en las universidades con el mismo objetivo, pero es justo decir que en los Estados Unidos somos muy pocos en el campo de la educación y, en este sentido, el futuro parece indudablemente poco prometedor. Déjame decirlo en estos términos: hay gente –digna de mucho reconocimiento– que tiene una gran capacidad para someter a un riguroso análisis y atacar en forma sofisticada y aguda a los canallas e hipócritas del gobierno de Bush, a los capitalistas mafiosos y oportunistas políticos, a la camarilla inepta de los “militantes pro-familia” derechistas que despliega su racismo advirtiendo sobre el próximo “invierno demográfico” que enfrentarán los Estados Unidos, a menos que la población blanca procree suficiente cantidad de hijos que permitan alcanzar a “una fertilidad a nivel de reemplazo”, y a los fanáticos del evangelio económico que exigen renovar el ataque contra los pobres con sus recetas y principios neoliberales económicos, políticos y sociales. Sin embargo, estos críticos de los horribles estragos causados por el neoliberalismo, al mismo tiempo no reconocen una alternativa; una alternativa que vaya al menos más allá de los prudentes, pero yo diría en gran parte vacíos principios pluralistas liberales. Hasta aproximadamente mediados de los noventa, yo mismo me encontraba en igual dilema, y consideraba que la lucha estaba focalizada en la democratización de la esfera pública. Pero desde entonces he sido un defensor incondicional de la educación como un medio para promover el socialismo, o sea, para lograr un mundo que esté fuera del proceso de valorización del capital o, en otras palabras, fuera de la forma valor del trabajo.

He descrito al capitalismo y la democracia como dos ladrones que planifican un robo en común y, simultáneamente, intentan robarse el botín el uno al otro. He sido parte del movimiento por la construcción de un socialismo humanista radical, dedicado a desafiar a la clase capitalista transnacional. Borrando en parte la idea de que el socialismo es cosa del pasado y rescribiendo la pedagogía crítica como una lucha por una alternativa poscapitalista. Haciéndolo, he asumido la posición según la cual el socialismo y los principios socialistas no son letra muerta, sino páginas abiertas en el libro de la justicia económica y social, páginas que aún están por ser escritas o re-escritas por la gente que lucha por transformar nuestra prehistoria capitalista y por construir un orden social realmente igualitario donde, como expresó Marx, pueda comenzar la verdadera historia de la humanidad.
Esto puede hacerse de muchas maneras, pero me he estado concentrando principalmente, aunque no de manera exclusiva, en la ideología crítica, desnaturalizando lo que se supone como inmodificable, des-reificando la capacidad humana, des-objetivando la cultura mercantil del capitalismo contemporáneo. He estado tratando de disuadir a los educadores progresistas para que no dependan exclusivamente de una política de derechos humanos asépticamente escindida de la cuestión de los derechos económicos. Y de aligerar los estudios culturales de su textualidad de lo negativo, eso que la profesora marxista Teresa Ebert llama “un lugar de la significancia sin significado y de lo pensante sin pensamiento” que supuestamente llegó en alas del Ángel de la Historia para salvarnos del viejo demonio barbado: Karl Marx. Con la llegada del “giro lingüístico” al arte y las ciencias sociales –en una época, desgraciadamente, en la que la lucha de clases se estaba escribiendo en la terminología atomizada de la política de la diferencia, y la diferencia era tratada como diferencia en sí misma– el marxismo ha sido un blanco popular entre los académicos progresistas. Sin embargo, la sustitución de la lucha de clases por la política de la “diferencia” y la “diversidad” allana y vacía la estructura total del antagonismo o conjunto de relaciones de oposición dentro de la estructura jerárquica de relaciones sociales capitalistas. Las relaciones sociales de opresión son, en este caso, disueltas en la diferencia –en relaciones de complementariedad– en vez de subrayar las relaciones laborales o las luchas entre los trabajadores y la clase capitalista. Ebert ha escrito en forma detallada y apasionada, pero también con una claridad prístina, sobre esto. Y también, por supuesto, he desafiado lo que Quijano llama “colonialidad del poder”. Admiro mucho el trabajo de Quijano, Mignolo y Grosfoguel, aunque tengo algunas objeciones a ciertos aspectos de su crítica al marxismo. Los educadores, especialmente, necesitan ir más allá de los miedos creados y de la retórica histérica divulgada por lo que llamamos medios corporativos-estatal-militares de comunicación de masas, o simplemente “complejos de poder” y, en lugar de ello, buscar formas de desafiar la represión y la violencia social estructural que aparecen con las nuevas encarnaciones del capitalismo global. En algunos casos podemos frenar y revertir la actual tendencia de los órganos legislativos, ejecutivos y líderes políticos que tanto contribuyen a la inmundicia y a la basura moral que ha llegado a determinar la presente guerra contra los pobres dentro de los Estados Unidos y la lucha contra la clase obrera por parte de la clase capitalista transnacionalizada.
A nivel internacional, desde 1987 he venido visitando a educadores radicales, grupos de estudiantes, filósofos, organizaciones contra-culturales, inconformistas, mediadores y formadores culturales (los más recientes, en Finlandia, Portugal, Grecia, Venezuela, Brasil y Cuba) tratando de incorporar sus mensajes y un amplio e intenso apoyo a una causa transnacional que ayude al desarrollo de un activo movimiento por una alternativa poscapitalista. A diferencia de mi trabajo en la década pasada, ahora indago más profundamente en el terreno de la teoría marxista, con más exigencia y urgencia, intentando crear espacios/lugares en diferentes escalas y registros donde los estudiantes puedan informarse ellos mismos acerca de las oportunidades de resistir más plenamente la geopolítica del imperialismo y comprender cómo forjar nuevas relaciones sociales de tal modo que puedan reemplazar a las nacidas en el subsuelo violento de los Estados Unidos. Un subsuelo ponzoñoso que supura un miasma hipócrita de modales sofisticados que flota por todos lados y penetra en la estructura misma de nuestra conciencia a través de los orificios electrónicos que constituyen los centros sensoriales neoliberales de propaganda, propaganda absorbida por una ciudadanía embaucada con el aroma de la “democracia”. Todo esto es parte de la geopolítica del imperialismo y determina en gran medida la política interior y exterior de los Estados Unidos y por supuesto impacta en cómo vemos y desarrollamos nuestro rol en tanto ciudadanos educados (en mi caso, un ciudadano del mundo, pues estoy en contra de la mayoría de las diversas formas de nacionalismo) y en tanto cosmopolitas críticos. El nuevo presidente Barack Obama no curará la gangrena en el alma del país. La cuestión va más allá de los Estados Unidos, pues tiene que ver con la clase capitalista internacional, pero este país ciertamente juega un rol principal. A la luz de la invasión “humanitaria” a Irak de la administración Bush y otros crímenes de guerra demasiado numerosos para mencionarlos, de la actual guerra contra los pobres, la salvaje represión a 12 millones de trabajadores inmigrantes y la participación en el derrocamiento de regímenes democráticamente elegidos en todo el mundo, debemos separar del concepto de “democracia” las connotaciones de igualdad ante la ley, libertad de expresión, derecho a la asociación, sufragio universal y autonomía que se le han endilgado durante décadas y reconocerlas como una condición vil que asegura la servidumbre involuntaria del trabajo asalariado, la división racial y de género en el trabajo y el saqueo de los recursos naturales por parte de las potencias imperiales.
Lo que en su momento fue el gran rechazo de la pedagogía crítica a reproducir las ideologías dominantes y sus prácticas inherentes de la educación escolar capitalista y, en un sentido más amplio, del capitalismo globalizado, para asumir en cambio la posibilidad de descolonizar la dimensión conceptual, filosófica, epistemológica y cultural del aprendizaje, ha sido expurgado por la chatura antipolítica del posmodernismo. Mi trabajo se opone a esta apostasía de moda, llevada a cabo por los que una vez denominé vanguardistas “alborotadores de seminario”.
Una vez, Gore Vidal proféticamente señaló que el gobierno de los Estados Unidos prefiere que “el dinero público no vaya al pueblo sino a las grandes empresas. El resultado es una sociedad única en la que tenemos libre empresa para los pobres y socialismo para los ricos” y esta verdad es más evidente que nunca con la reciente nacionalización de Fannie and Freddie, donde se puede ver claramente que Estados Unidos es un país donde existe socialismo para los ricos y privatización para los pobres, todo bajo el sol en lo que Nouriel Roubini llama “la gloria del laissez-faire desbocado de la jungla capitalista del Salvaje Oeste”; que ha permitido que la burbuja crediticia más grande de la historia se expandiera sin control, causando la mayor crisis financiera desde la Gran Depresión. De hecho, el socialismo sólo es condenado cuando beneficia a los pobres e indefensos y amenaza a los ricos. Pero los capitalistas se abrazan rápido al socialismo para ricos, que no es realmente más que el capitalismo neoliberal. Pero, por supuesto, esto se llama capitalismo de libre mercado y es considerado como sinónimo de la lucha por la democracia. Es por eso que hoy tenemos democracia para los ricos mientras los pobres son arrojados a un despreciable escenario cuasi-feudal de desesperada lucha de todos contra todos. Aquellos cuyo trabajo es explotado para la producción de la riqueza social -o sea, los asalariados- cargan ahora con la mayor parte de crisis económica en los Estados Unidos.
En la entrevista “Pedagogía y Praxis en la Era del Imperio” (que es también el título de uno de tus libros), publicada en el otoño de 2007, sostienes que la pedagogía crítica revolucionaria opera desde la concepción de que la base de la educación es política y que tenemos que crear un espacio donde a los estudiantes se les brinden recursos para imaginar un mundo diferente, por fuera de la ley del valor del capitalismo. ¿Podrías describir qué tipo de espacio en particular tienes en mente? ¿Puedes definir el momento de lo revolucionario en la pedagogía crítica?
El momento de lo revolucionario. Me gusta el término. Supongo que hay tantos momentos revolucionarios como educadores críticos existen. Permíteme terminar la respuesta ofreciendo algún contexto teórico. En un artículo reciente he expresado este dilema y desafío diciendo que si bien es cierto que –como muchos posestructuralistas señalan continuamente– estamos semióticamente situados en horizontes hermenéuticos, divididos en posiciones de raza y género por relaciones influidas por el poder y ampliadoras del mismo, de privilegio asimétrico, alineados geopolíticamente y cuadriculados socio-culturalmente en el espacio social, también es verdad que el poder totalizador del capital ha creado una matriz global de explotación en la cual todos esos antagonismos se valorizan en relación con la venta de fuerza de trabajo humana en el mercado mundial, donde, como cerdos alimentados a la fuerza, cegados y mutilados preparándolos para el consumo masivo, hombres y mujeres son conducidos al matadero del capital y colgados de los ganchos de la pobreza y las deudas. Con esto quiero decir que seguramente no se dejará de investigar solemnemente nuestra heterogeneidad étnica y las temporalidades heterodoxas que impulsan nuestra subjetividad. No me opongo a esto, ni a las cuestiones relacionadas con la construcción de identidades fronterizas que escapen a los lineamientos de la episteme eurocéntrica. Todo esto es bueno y está bien. Pero no debemos olvidar que el poder totalizador del capital impone constricciones constitutivas en que se forman las subjetividades. He argumentado que esto puede ser visto como una forma de consentimiento controlado, hecho posible gracias a la producción de amnesia social generada y aplicada por los medios corporativos y la psicología profunda, que disfraza los mecanismos de propaganda mediática bajo la forma de un libre mercado de ideas... donde el único queso gratis que se puede conseguir está en la trampa para ratones. La democracia se ha convertido en un sinónimo de lucro, que impuso un retroceso del poder sindical y el vaciamiento generalizado de la socialdemocracia, no por medio de una dictadura militar sino por un torrente sinfín de maldiciones y execraciones contra los movimientos de izquierda y los análisis marxistas que se ocupan de la totalidad de las relaciones sociales capitalistas y abordan cuestiones relativas a la universalidad. Estamos inmersos en una cultura popular directamente saturada por un sinfín de espectáculos destinados a desviar la atención de cuestiones y debates políticos sustantivos y orientados hacia el proselitismo, buscando crear silencios cómplices con los estragos del expansionismo de las corporaciones y el imperialismo. En nombre de los santísimos actos de consumo, los medios de comunicación estatales –impulsados por las turbinas de la bajeza moral– no sólo no resisten a la completa absorción de la esfera pública por la lógica del capital, sino que la promueven activamente. En otras palabras, con el pretexto de atacar la alienación producida en el trabajo y de hacernos ciudadanos más críticamente informados, los medios de comunicación promueven activamente dicha alienación.
Para abordar estas y otras cuestiones relacionadas, la pedagogía crítica necesita ser renovada. Efectivamente, necesita ser puesta cara a cara con el momento de lo revolucionario. Ahora tiene que interesarse en el problema de la reafirmación de la acción humana y de hallar formas de organización que faciliten el desarrollo humano y la praxis revolucionaria. Los pedagogos progresistas (o sea, liberales de izquierda) a menudo han hecho estragos al subordinar la praxis al reino de las ideas, de la teoría y del régimen de la episteme. Pero la pedagogía crítica socialista reconoce el papel fundamental de la acción política pública, lo que denominamos “pedagogía pública”. Es una pedagogía de la praxis revolucionaria. Y aquí quisiera argumentar a favor de una pedagogía anticapitalista descolonizante. Ya he hablado de una pedagogía anticapitalista, ahora permíteme explicar qué quiero decir con pedagogía descolonizante. Un enfoque pedagógico descolonizante apoya iniciativas progresistas como la reducción del tamaño de los cursos; la reducción del impacto ambiental de los establecimientos escolares; terminar con el school traking [sistema de división del alumnado en grupos por niveles de aptitud]; la creación de escuelas a escala humana en las comunidades o tan cercanas a éstas como sea posible; la cooperación entre las escuelas y las autoridades locales en lugar de la competencia en el mercado; un fuerte aumento del presupuesto educativo; dar más poder a las autoridades locales para redistribuir los recursos y participar en el desarrollo de políticas y prácticas antirracistas, antisexistas y antihomofóbicas, y políticas igualitarias destinadas a ayudar a lograr resultados educativos más iguales, independientemente de la clase social, el género, la raza, la orientación sexual o discapacidad; y un plan de estudios orientado a la cooperación socialista y la justicia ecológica. Pero también va más allá de estas iniciativas. La descolonización de la pedagogía en esta instancia no sólo significa desarrollar estrategias de aula diseñadas para impugnar las políticas y prácticas neoliberales, el imperialismo y el militarismo; también se refiere a la elaboración de un lenguaje crítico con el que desafíe fundamentalmente la concentración del poder estatal y de las corporaciones, tanto a nivel transnacional como local. Dicha pedagogía está orientada para entender la sociedad como una totalidad forjada en lo que Aníbal Quijano llama colonialidad del poder.

Los educadores descolonizadores deben saber que el concepto de globalización, por sí solo, es inadecuado para comprender al imperialismo político y económico, las guerras de conquista y el interés del imperio. La descolonización de la pedagogía por la que abogo reconoce que con el ejercicio de los medios neocoloniales de explotación a otros países (tal como los capitales estadounidenses y otros han hecho con la fuerza de trabajo de las poblaciones locales, metiéndolas en el mercado mundial del trabajo), los medios de comunicación y cultura en general constituyen también medios para asegurar el consentimiento de las mayorías populares por la clase capitalista transnacional que busca consolidar sus actividades lucrativas. Una importante premisa para la explotación económica es la subordinación subjetiva de las mayorías populares a través de la educación, el entretenimiento, la literatura y el arte. Estas estrategias de subordinación pueden verse más claramente con una pedagogía descolonizadora que emplea medios críticos de alfabetización tal como lo sugieren filósofos como Doug Kellner.

Las prácticas pedagógicas descolonizadoras son fundamentalmente actividades, más que una contemplación de conceptos abstractos; están diseñadas para socavar el imperio, creando conexiones entre los sentimientos subjetivos de alienación que experimentan los estudiantes y una comprensión de su ubicación objetiva en la división social del trabajo. En otras palabras, el proyecto de descolonización implica una lucha histórica concreta y no una lucha por una utopía abstracta. Implica dar oportunidades a los estudiantes para aprender algunas de las herramientas cuantitativas y cualitativas básicas de los sociólogos y activistas urbanos, para realizar análisis y proyectos en sus propios barrios y comunidades y en las escuelas mismas. Más fundamentalmente, la descolonización de la pedagogía es la creación de una identidad histórica mediante la comprensión de los orígenes del sistema que produce la alienación y la enajenación que experimentan los estudiantes. Al ayudar a los estudiantes a analizar cómo los síntomas de su alienación se relacionan con las condiciones objetivas de la sociedad de clases, los maestros contribuyen a abrir una relación entre los estudiantes y el presente histórico. El objetivo general es socavar la relación social establecida entre las clases, individuos y grupos, así como los sistemas estatales sobredeterminados de significado hasta tal punto que sea posible redefinir qué significa ser humano fuera de las restricciones represivas del Estado. Lo que está en juego aquí es algo más que seguir una metodología: es desarrollar el carácter histórico del ser social. Por ejemplo, algunos educadores radicales como Jeff Duncan-Andrade y Ernest Morrel están enseñando a estudiantes del colegio secundarioa convertirse en sociólogos radicales que puedan analizar sus propios colegios como instituciones de dominación, colonización y control social. Ellos llaman a su enfoque “pedagogía del thug life”,[2] al estilo del fallecido artista del hip-hop, Tupac Shakur. Aquí la pedagogía crítica constituye los cimientos de una relación con otras personas y al hacerlo ayuda a continuar su propia odisea de lucha contra los obstáculos del miedo, la ignorancia y la inseguridad. Tupac Shakur que murió a los 25 años solía llamar a la lucha juvenil contra la opresión como “rosas que crecen desde el asfalto”. De acuerdo a Duncan-Andrade, “ellos son los únicos que ponen en evidencia lo malo del dominio de la sociedad manteniendo vivo el sueño de una sociedad mejor creciendo a pesar del frío, insensible e indiferente ambiente del asfalto. Los estudiantes de Andrade crean “block-umentaries” donde grupos de estudiantes organizados por barrios documentan cómo se utilizan las herramientas históricas, sociológicas, psicológicas y educacionales de la opresión para mantenerlos sometidos a ellos y a sus familias. Por supuesto, al hacer todo esto, es importante también tratar de imaginar lo que podría ser en la práctica, en las calles, un proyecto poscapitalista, cómo se vería al nivel del sistema y de la estructura, los aparatos del Estado y el mundo de la vida. Estos son los desafíos que, como educadores, tenemos que enfrentar.



Entrevista enviada por Peter McLaren para su publicación en Herramienta. Traducción del inglés de Juan Manuel Lorenzini, corregida por Francisco T. Sobrino. Por su extensión será difundida en tres entregas sucesivas.

Sebastjan Leban, es miembro del colectivo político-artístico-cultural Reartikulacija, en la República de Eslovenia, que difundió la entrevista en su página http://www.reartikulacija.org
[1] La página de Peter McLaren es:
[2] Thug life: literalmente “vida de matón”, alude en realidad a alguien que, careciendo de todo lo necesario para ser exitoso, remueve los obstáculos que enfrenta hasta lograr sus metas. En la teoría de la humanización desarrollada por Tupac THUG LIFE era también una acrónimo: The Hate U Gave Little Infants Fucks Everyone: el odio que transmitiste a los niños jode a todos.

Bolsa y moneda de Brasil se hunden por dudas economía global


SAO PAULO jun 29 (Reuters) - La bolsa y la moneda de Brasil cayeron con fuerza el martes, en línea con los mercados internacionales, tras la divulgación de datos económicos desalentadores de China y Estados Unidos, que se sumaron a los temores sobre la crisis de deuda en Europa.

El índice referencial de la Bolsa de Valores de Sao Paulo, el Bovespa .BVSP, se desplomó un 3,5 por ciento, a 61.977,91 puntos, con lo que amplió la pérdida del 0,92 por ciento del lunes.

"Hoy (martes), los astros se alinearon negativamente", resumió Ernesto Leme, presidente ejecutivo de Claritas Wealth Management.

Leme se referió a un dato divulgado por el Conference Board, en que corrigió el desempeño de su principal índice económico de China a un aumento del 0,3 por ciento en abril, desde un crecimiento estimado inicialmente en un 1,7 por ciento, y a la caída de la confianza del consumidor en Estados Unidos.

Los débiles datos sobre China y Estados Unidos avivaron los temores sobre la salud de la economía mundial.

Ello se sumó al nerviosismo del mercado debido a la cercanía del plazo para que los bancos europeos devuelvan los préstamos realizados por el Banco Central Europeo, del orden de los 442.000 millones de euros (539.024 millones de dólares).

El temor de un súbito enfriamiento de la economía china y sus consecuencias sobre la importación de materias primas derrumbó las cotizaciones de productos como el petróleo y los metales, lo que se reflejó directamente en las acciones de empresas brasileñas ligadas a esos sectores.

En la plaza local, las acciones del gigante minero Vale (VALE5.SA: Cotización) se hundieron un 4,83 por ciento, a 39,03 reales, mientras que las de la petrolera estatal Petrobras (PETR4.SA: Cotización) perdieron un 2,15 por ciento, a 26,83 reales.

Entre los títulos que más perdieron se destacaron los de la minera MMX (MMXM3.SA: Cotización), que se desplomaron un 7,33 por ciento.

El real (BRBY: Cotización), en tanto, se depreció un 1,57 por ciento, afectado por la aversión global a los activos de mayor riesgo.

La moneda cerró a 1,809/1,811 unidades por dólar en el mercado interbancario, con lo que amplió la desvalorización del 0,17 por ciento del lunes.

"Todo el mercado está negativo hoy (martes), y el dólar no escapa a ese ambiente de aversión al riesgo. La moneda está probando niveles (frente al real)", sostuvo Luiz Antonio Abdo, gerente de cambio de la correduría Souza Barros.

A nivel global, el dólar se fortalecía un 0,55 por ciento ante una cesta de monedas de referencia .DXY.

(1 dólar = 0,820 euros)

(Reporte de Aluísio Alves y Silvio Cascione; Editado en español por Juan José Lagorio)



Ecuador: Indígenas preparan demanda por racismo

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Tras celebrar una reunión con miembros de la Ecuarunari en Saraguro, Delfín Tenesaca, presidente de esta organización, volvió a cuestionar “el maltrato verbal del que han sido víctimas por parte del presidente de la República, Rafael Correa”.

“Hemos recibido duros calificativos por parte de este Gobierno racista, ha subestimado nuestra actuación y sobre todo nos ha calificado de ignorantes, rocas, ponchos dorados y pelagatos. Estas palabras ya fueron desterradas hace más de 20 años, es un retroceso que no vamos a permitir”, aseveró Tenesaca, quien también exigió respeto a los derechos colectivos, el reconocimiento a la justicia indígena y la participación incluyente en los procesos democráticos.

Recolectando datos

A esta acusación se sumó la asambleísta de Pachakutik, Lourdes Tibán, quien aseguró que está recopilando información para que los organismos internacionales conozcan la persecución de la que ha sido víctima el movimiento indígena en Ecuador.

“Nuestros derechos no pueden ser violentados como lo hace Correa, intenta desprestigiarnos haciendo falsas acusaciones”, agregó Tibán, quien pidió que “así como (Correa) pide a los periodistas que verifiquen las fuentes y la información, así también solicitamos que él argumente las acusaciones que ha hecho del movimiento indígena”.

La asambleísta indicó que no pretenden plantear un juicio penal al Gobierno porque para ello debe existir la aceptación de la Asamblea Nacional. “Como es obvio no permitirán un enjuiciamiento, por eso nos iremos a organismos internacionales”, aseveró.

Una cuestión política

Henry Allán, docente y antropólogo de la Universidad Central del Ecuador indicó que el problema entre el movimiento indígena y el Gobierno no radica en los insultos del presidente Rafael Correa.

“El problema de fondo es la disputa de poder que existe entre ambos. Los indígenas quieren que sus propuestas sean incorporadas, de la manera que sea, en la agenda del Gobierno y este, a toda costa, quiere evitar que la política pública tenga injerencia corporativa”, dijo el analista, quien considera que pronunciarse ante organismos internacionales es una estrategia del movimiento indígena para que sus peticiones sean acogidas por el régimen.




Boniface Ofogo: 'La independencia de Camerún es como el cuento de Alí Ba Ba'

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Camerún, conocido como la 'pequeña África' por su diversidad de paisajes, debe su nombre los portugueses. Después de pasar por manos lusas, alemanas, francesas e inglesas, Camerún consiguió su soberanía política el 1 de enero de 1960. Este año celebra sus 50 años de independencia. Una descolonización bastante 'light', según ha contado a ELMUNDO.es el filólogo camerunés Boniface Ofogo Nkama.


Boniface Ofogo, afincado en España desde 1988 y cuentacuentos profesional, nació en una pequeña aldea del interior de Camerún seis años después de que se proclamara la independencia, un largo camino para este pueblo marcado por el vaivén de colonizadores.

Camerún colonizado

Primero, hacia 1.500, llegaron los portugueses que quedaron maravillados por la gran cantidad de gambas de agua dulce (camarones) que había en los ríos de aquella región del golfo de Guinea. Los lusos controlaron el país africano hasta que en 1884, mediante el Tratado de Berlín los alemanes se instalaron en la zona. Tras la I Guerra Mundial, los alemanes perdieron sus posesiones coloniales y la Sociedad de Naciones otorgó el mandato de Camerún a Francia y el Reino Unido. El país quedó dividido entre las dos potencias coloniales y en tres zonas separadas (una francesa y dos británicas).

Presionado por las nuevas corrientes ideológicas occidentales tras el fin de la Segunda Guerra Mundial, Francia accedió a la autonomía interna del Camerún francófono en 1959. El 1 de enero de 1960, un antiguo funcionario colonial originario del norte, de nombre Ahmadou Ahidjo, proclamó la independencia de la República de Camerún. Un año después, los dos territorios administrados por los británicos tomaron caminos bien distintos. En el norte se aprobó la integración con Nigeria, mientras el sur se decidió por la federación con el Camerún Francés.

Una independencia de fachada

Boniface Ofogo conoció de la mano de su padre la colonización y la descolonización de su país. "La independencia de Camerún significó la posibilidad de tener las riendas del destino del país. Pero pronto mucha gente se dio cuenta de que había sido un timo. El colono francés no se había ido". Boniface recuerda los primeros años de la independencia como "muy calientes". "Francia colocó al frente del país a un empleado de correos sumiso y obediente", por ello Ahmadou Ahidjo se mantuvo en el poder durante 25 años. Francia seguía interesada en los recursos del país africano.

'En realidad, eran los franceses los que mandaban en la sombra'

Al camerunés, para quien contar cuentos es una forma de buscar sus raíces y una vía de transmitir el espíritu de África, sólo se le ocurre un cuento para describir la independencia de Camerún: 'Ali Ba Ba y los 40 ladrones'. "Ali Baba es muy listo, y después de saquear todo el patrimonio del país, con la ayuda de sus secuaces se revuelve contra ellos, enviándolos a la cárcel por corrupción", explica.

Con la primera desilusión del recién nacido Camerún, surgió la guerrilla de corte nacionalista de la Unión de las Poblaciones de Camerún (UPC), liderada por Ruben Um Nyobe, activa hasta mediados de los años 70 y que exigía la independencia real y la democracia. "Durante mis estudios primarios, los mayores nos asustaban con el tema de los guerrilleros de Um Nyobe. Los franceses habían conseguido convencer a las poblaciones que eran los lobos, los malos".

Con la creación en 1972 de la República Unida de Camerún, el poder político se centralizó en manos de personas de ascendencia francófona. "Parecía que el país estaba gobernado por la élite local, pero en realidad, eran los franceses los que mandaban en la sombra. Todas las decisiones políticas eran dictadas desde París". Las regiones anglófonas vieron reducidas sus capacidades políticas y administrativas. Pese a llevar una política brutal y autocrática, llenando las cárceles de presos políticos y censurando a la prensa, el presidente Ahidjo es recordado positivamente por los cameruneses por el desarrollo de proyectos agrícolas, educativos, sanitarios y de infraestructuras.

La corrupción: la gran lacra del país

La independencia llegó a Camerún, pero Boniface subraya que sólo fue una independencia de fachada. En 1982 Francia decidió sustituir a Ahidjo por otro "líder sumiso", Paul Biya que lleva 28 años en el poder, "se mantiene ahí gracias al apoyo incondicional de Francia. Paul Biya nunca toma ninguna decisión sin consultar al Elíseo", añade el camerunés.

Sus primeros años de gobierno se caracterizaron por el renacer de rivalidades étnicas y entre regiones anglófonas y francófonas, la crisis económica agudizada por la devaluación del franco, el aumento de la censura de la prensa, la corrupción policial y la ineficiencia judicial.

La 'Operación Épervier' está llenando las cárceles de políticos infieles al régimen

Tras la difusión, en 1999, de un informe de Transparencia Internacional que colocaba a Camerún como el segundo país más corrupto, Biya anunció en 2000 una campaña anti-corrupción y la continuación de reformas económicas. "Los distintos procesos electorales, que la oposición denuncia reiteradamente por el fraude masivo, son un engaño a la opinión pública. Recientemente, ante los diputados de la Nación, el Secretario General de la ONU hizo un llamamiento a la limpieza democrática" asegura Boniface.

Todos los problemas en la administración de los asuntos internos son una de las herencias de la época colonial. La explotación económica continuada de Camerún por los antiguos dueños coloniales no ha permitido su desarrollo industrial y comercial. Tanto es así que la economía de Camerún está hoy en retroceso por el fuerte impacto de la corrupción.

En enero de 2010, tres antiguos responsables del Gobierno fueron presos por desvío de fondos públicos en el marco de la 'Operación Épervier'. Los detenidos llegaron a ser nueve, uno murió en prisión. "Esta operación de lavado de cara, está llenando las cárceles de políticos incómodos, ambiciosos o infieles al régimen. Porque si se tratara de encarcelar a los corruptos, no habría espacio suficiente en nuestras cárceles, y necesitaríamos crear una especie de 'Guantánamo'. El primero de la lista, sería el propio Paul Biya. Nadie sabe qué patrimonio tiene, porque en realidad todo el país le pertenece".


Realizado con la colaboración de Casa África.




martes, 29 de junio de 2010

E. Wallerstein: El caso Brasil, Antiguo dilema para la Izquierda


Con ocasión de celebrar el trigésimo aniversario de la creación del Partido de los Trabajadores (PT) en Brasil, el principal periódico independiente de izquierda, Brasil de Fato, publicó entrevistas con cuatro de los principales intelectuales de izquierda. Los cuatro fueron activos alguna vez en el PT, de hecho se cuentan entre sus fundadores.

Tres de ellos se retiraron del PT –el historiador Mauro Lasi se unió al Partido Comunista Brasileño, el sociólogo Francisco de Oliveira se unió al Partido Socialismo y Libertad y el historiador Rudá Ricci se hizo izquierdista independiente. El cuarto, el historiador Valter Poner, permanece en el PT y es una de las figuras principales de su facción de izquierda.

Expresaron cuatro análisis, sorprendentemente diferentes, de lo que Ricci llama el antiguo dilema de la izquierda brasileña: como ser popular y de izquierda. Pero por supuesto ése ha sido el dilema de la izquierda en todo el mundo, y sigue siéndolo hasta ahora.

Brasil es un lugar interesante para analizar este dilema y cómo se expresa. Es un país con una larga y activa tradición política, y hoy goza mucho de una situación multipartidista. Es también una nación cuya situación política ha mejorado mucho en años recientes, particularmente en los últimos 10 años. Y Brasil es un país que ha estado afirmando mucho liderazgo político en América Latina. Así que la pregunta se vuelve ¿cómo medimos la popularidad de un partido y cómo evaluamos sus credenciales de izquierda?

El periodista de Brasil de Fato abrió sus entrevistas apuntando que el presidente Luiz Inácio Lula da Silva es una figura carismática, que es el mandatario más popular desde la "redemocratización" del país y que a lo largo de su historia el PT ha incrementado su apoyo entre los estratos más pobres de la población. Para que el partido se volviera más popular, aseveró, tuvo que hacer concesiones al pragmatismo.

¿Cómo reaccionaron los cuatro intelectuales a esta premisa? Para Ricci, el "lulismo" se ha vuelto más importante que el partido, lo que invierte el concepto original del PT. El PT se americanizó dice él. Hoy es simplemente una maquinaria electoral. La izquierda encuentra difícil ser popular debido a su lastre teórico de origen europeo. La cultura popular, dice, es compleja y conservadora, y Lula dialoga con su cultura popular. El PT es estatista y desarrollista, y como tal conservador y pragmático. Así que el problema es retornar a la idea original de una utopía de izquierda democrática sin tornarse elitista.

Para Lasi, el PT se volvió uno de los dos principales partidos de Brasil, de centroizquierda con un programa pequeñoburgués. El precio que pagó por el tamaño de su respaldo fue el abandono de los principios y las metas políticas que estaban presentes en su origen. El lulismo o el populismo es un modo de hacer que las masas accedan a las políticas que no fueron hechas en su interés.

Para Oliveira, el PT que comenzó con una base de trabajadores, de teología de la liberación y de movimientos de democratización, se ha vuelto simplemente parte de la jalea general del sistema partidista brasileño. Una perspectiva socialista no se basa en los pobres sino en un análisis de clase. Y en cuanto al programa del partido, la estatización, está 100 años atrasado, es parte de la dolencia infantil del estatismo. Es un programa para fortalecer las industrias brasileñas y no tiene nada que ver con la izquierda o el socialismo.

Poner ve la situación muy diferente. Concuerda con que al principio el gobierno de Lula era social-liberal en su orientación. Pero después de 2005, se hizo hacia la izquierda. Sí, dice él, el partido es desarrollista. Pero hay dos variedades de desarrollistas, los conservadores y los demócrata-populares. Con la crisis del capitalismo, el socialismo está de vuelta al debate.

Lo sorprendente acerca de los tres análisis críticos es el miedo al populismo. Lo que sorprende de los análisis es la ausencia de cualquier discusión de geopolítica.

Justo unos días después del artículo de Brasil de Fato, Fidel Castro publicó una de sus Reflexiones periódicas en La Jornada, en la ciudad de México. Lula acababa de estar de visita con Castro. Éste dijo que conocía a Lula hace 30 años, es decir, desde la creación del PT. Dada la historia de Cuba y las dificultades de más de 50 años, Castro dijo que lo que tiene para nosotros una enorme trascendencia era la reciente reunión en Cancún donde se había decidido la creación de una Comunidad de Estados Latinoamericanos y del Caribe que incluía a Cuba y excluía a Estados Unidos y Canadá. Esta reunión fue en gran medida un logro de Lula.

Castro subrayó entonces la importancia y el simbolismo de esta última visita de Lula antes de que deje de ser presidente de Brasil. Recordó que en la década de 1980 tuvo un emotivo encuentro con él, su esposa y sus hijos en su sencilla morada y alabó de Lula “su placer de luchar… con intachable modestia”. Aquí no hay crítica alguna al lulismo.

Todo lo que los intelectuales brasileños de izquierda critican, Castro lo alaba –el desarrollo tecnológico de Brasil, el crecimiento del PIB, convertirse en una de las 10 principales economías del mundo. Aun en la cuestión de la producción de etanol, a la que Castro dice que se opone, no culpó a Lula. "Comprendo perfectamente que Brasil no tiene otra alternativa, frente a la competencia desleal y los subsidios de Estados Unidos y Europa, que incrementar la producción de etanol".

Castro termina con esta nota: "Una cosa es indiscutible: el obrero metalúrgico se ha convertido actualmente en un estadista destacado y prestigioso cuya voz se escucha con respeto en todas las reuniones internacionales".

¿Cómo pudieron los intelectuales brasileños de izquierda y Castro llegar a retratos tan diferentes de Lula? Está claro que estaban mirando dos cosas por completo diferentes. Los intelectuales brasileños de izquierda miraban primordialmente la vida interna de Brasil y expresaron su pena por el hecho de que Lula fuera, a lo sumo, un pragmático de centroizquierda. Castro miraba principalmente a Brasil en su papel geopolítico, que él ve que socava a su enemigo primordial, el imperialismo de Estados Unidos.

¿Cuál es entonces la prioridad para los intelectuales de izquierda? Ésta no es meramente una cuestión brasileña. Es una cuestión que debe preguntarse casi en todas partes, tomando en cuenta el curso de la historia y el estatus geopolítico del país en cuestión.

Traducción: Ramón Vera Herrera

© Immanuel Wallerstein.

lunes, 28 de junio de 2010

Bartolina Sisa, mujer indígena y heroína (primera parte)


Las revueltas andinas pueden ser consideradas como uno de los más importantes antecedentes de la revolución continental en Hispanoamérica, tal como ya lo sugiriera el clásico trabajo de Boleslao Lewin sobre el levantamiento de Tupac Amaru. Juntamente con la revolución haitiana, primera revolución anti-esclavista triunfante en la historia de la humanidad, este acontecimiento debe ser reconocido por la importancia que alberga como experiencia a nivel histórico de mediano y largo plazo, esto es, debido a sus enormes alcances temporales y a la manera en que éstos pudieron haber posibilitado la expansión de las ideas revolucionarias anti-coloniales a lo largo y ancho del sub-continente, y así, a los procesos independentistas[1].


En esta oportunidad, consideraremos un caso particular de las revueltas andinas: intentaremos recuperar la imagen de una protagonista invisibilizada por el triunfo final de un enorme bagaje conceptual eurocéntrico que silenció en la historiografía una experiencia novedosa desde el punto de vista de las culturas andinas, la de Bartolina Sisa. En este sentido, teóricamente, podemos justificar la elección de este personaje desde una doble perspectiva de lucha descolonial: por un lado, contra la imposición de una determinada idea de “raza”, debido al carácter de “indígena” de Bartolina; por otro lado, siendo mujer, de la idea de “género”, establecida a un tiempo con la anterior. Nos referimos con esto a un proceso de desarrollo de –tal como sostiene Aníbal Quijano- un patrón de poder capitalista moderno/colonial, que inscribe la dominación y la explotación sobre cuatro ámbitos básicos de la existencia: el trabajo y sus productos, la autoridad colectiva, el género y la sexualidad, y la intersubjetividad. Aboquémonos, pues, al caso en cuestión.


Bartolina Sisa nació aproximadamente en 1750. Aún no se ha esclarecido si era originaria de Sullkawi o Q’ara Qhatu, aunque ambas comunidades pertenecían al departamento de La Paz. Hija de comerciantes de coca y ganado, se desplazaría por numerosos lugares, y luego se casaría con Julián Apaza, más tarde conocido como Tupac Catari. Numerosos autores coinciden en señalar que la actividad desarrollada por Bartolina y su familia sería de vital importancia para el conocimiento de numerosos lugares y el contacto con las más diversas situaciones de explotación colonial. Thierry Saignes en su estudio “Ayllus, mercados y coacción colonial: el reto de las migraciones internas en Charcas (siglo XVII)”, analiza inteligentemente la manera en que, posteriormente a las reformas del Virrey Toledo, los lazos tradicionales de las comunidades comienzan a modificarse para lograr una adaptación a las reglas de imposición del poder metropolitano. En este sentido, las migraciones, y junto con ellas las actividades económicas que implicaban cierta trashumancia, tomaban cuerpo como medidas de resistencia frente a la voluntad del poder colonial de mantener la ficción de los “pueblos de indios”, fundados por los españoles a manera de control del espacio, el asentamiento y el tributo indígenas, entre otras cosas[2]. El mismo Tupac Amaru se dedicaría a los rebaños, y lograría entrar en contacto con numerosas comunidades gracias a la movilidad de su actividad y a su relativamente holgada situación económica.


En este contexto de modificación de las pautas culturales tradicionales se inscribe también la aparición cada vez más común de los llamados “forasteros” –personas pertenecientes a comunidades en las cuales ya no residían- y los “yanaconas”, quienes ya no detentaban ni reivindicaban tipo alguno de adscripción étnica. Transformaciones todas que implicarían, como sostiene Zulawski en consonancia con Saignes, nuevas formas de reproducción social, en el seno de las diferentes comunidades. Pero que también habilitarían, al mismo tiempo, una relectura de la situación política y de las estrategias de resistencia por parte de aquellos grupos y personas ubicados en situaciones novedosas respecto del pasado. Bartolina Sisa se convierte para nosotros, de este modo, en un reflejo fiel de aquella sociedad en que vivió, en transformación, durante un tiempo crítico para las comunidades andinas que el historiador Steve Stern designaría como “era de las insurrecciones”.


Santiago Sanchez


[1] Lewin, Boleslao; La rebelión de Tupac Amaru y los orígenes de la Independencia de Hispanomérica, Buenos Aires, Ed. Sela; 2004.

[2] Saignes, Thierry, “Ayllus, mercado y coacción colonial: el reto de las migraciones internas en Charcas (siglo XVII)”, en O. Harris, B. Larson y E. Tandeter (comps.), La participación indígena en los mercados surandinos. Estrategias y reproducción social,siglos XVI-XX (La Paz, CERES, 1987), pp. 111-158


(Tomado del Blog Los nuestroamericanos - su historia)


Bartolina Sisa, mujer indígena y heroína (segunda parte)



En el trajín de esos complejos acontecimientos, en medio de esas sociedades permeadas por el juego entre la permanencia y la renovación de las tradiciones, Bartolina no sólo aparece como la “mujer/esposa” –en el sentido occidental- de uno de los más importantes líderes de las revueltas, Tupac Catari, sino que por el contrario, va adquiriendo relieve por su propia contribución política y militar. Su conocida participación al mando de tropas sólo puede asombrar menos que el sitio a la ciudad de La Paz, llevado a cabo durante el año de 1781, que dirigió en conjunto con Catari en un principio, y sola posteriormente. El sitio duraría al menos ocho meses, con dos líneas de combatientes, y sólo sería quebrado luego de un amplio refuerzo de las fuerzas españolas atrincheradas en la ciudad.


¿Cómo pensar, pues, la designación de Bartolina como Comandante por parte de los indígenas insurrectos? Marina Ari Murillo, intelectual afro-indígena, explica:


Bartolina provenía de la línea de las Mama T’allas, mujeres autoridades a la par de los hombres que tenían incluso divinidades femeninas propias. Mujeres inteligentes, laboriosas, guerreras que eran contempladas con respeto dentro de la filosofía Aymara de los opuestos complementarios. Lo femenino y masculino como complementariedad necesaria para el equilibrio. La solidaridad como principio extendido a las relaciones ser humano y naturaleza, hombre y mujer, cosmos y tierra. La solidaridad del Ayllu.[1]


Cabría, entonces, interpretar la designación de Bartolina como la contraparte de aquella de su esposo, dirigente él mismo. Pero también, y en el mismo sentido, como parte de un equilibrio que estaba mediado ya no por su rol de “esposa” sino más bien por un intercambio simbólico entre ella, su función ejecutiva de líder, y la comunidad: una forma concreta de expresión del tradicional concepto andino de “reciprocidad”. Se trata de una noción que no sólo funcionaba al interior del Ayllu, sino que se había desarrollado de manera ampliada, pan-andina, para regular las relaciones de las comunidades con los estados tradicionales –Chimú, Tiawanaku, Inca, etc-. Así lo muestra el interesante estudio de Gose acerca de la concepción del estado inca como una “aqlla”, una “mujer escogida”, responsable de servir alimentación y protección a los ayllus que le aportaran mano de obra[2].


Siguiendo este eje problemático del género y su relación con la “función pública”, Henrietta Moore sostiene en su obra “Antropología y Feminismo”:


Los académicos que sostienen que la subordinación de la mujer no es universal tienden a centrar el problema de las relaciones de género en lo que hacen la mujer y el hombre y no en un análisis de la valoración simbólica atribuida a hombres y mujeres en una sociedad dada.[3]


Justamente desde este punto de vista de “la valoración simbólica” es que cobra suma importancia la afirmación de Marina Ari Murillo acerca de la “complementariedad de lo masculino y lo femenino”, como aspecto necesario, fundante, para el equilibrio de la comunidad aymara. Sin embargo, es necesario destacar al mismo tiempo la absoluta novedad que representa para esa cultura el caso de una mujer que ejerce una actividad generalmente reservada a los hombres: la guerra. En este preciso sentido se observa que Bartolina podía, a una vez, cumplir con las pautas tradicionales relacionadas con la idea de “reciprocidad” entre el estado y las comunidades, y con el desempeño novedoso de funciones que generalmente eran atribuidas a los varones, tales como los cargos de autoridad y de guerra. Hablamos, entonces, de tradiciones pan-andinas milenarias pero también de transformación simultánea sobre esa misma base.


De este modo, la complejidad inherente al análisis de la situación de género deviene de los distintos abordajes, ya sea en clave “sociológica” o “simbólico-cultural”, que se adopten para estudiar el caso. Para entender mejor la problemática del caso de Bartolina Sisa, encontramos sugerente la experiencia prehispánica mesoamericana descripta en el conocido trabajo de Louise Burkhart “Las mujeres mexica en el frente hogareño”[4]. Allí la autora desarrolla, desde el análisis simbólico de las relaciones de género, por un lado la complementariedad entre las labores “masculinas” asociadas a la actividad guerrera, y las “femeninas” ligadas al ámbito de lo “doméstico”; y por otro lado, con especial énfasis, la remarcable igualdad de importancia y valoración social que conllevaban ambas actividades. Hasta tal punto, considera Burkhart, se da la complementariedad entre las diferentes actividades relacionadas al “género”, que para la cultura mexica el triunfo de los guerreros en la batalla estaba condicionado y determinado por el éxito de sus propias mujeres en la realización paralela de las tareas “domésticas”. De allí la idea de la autora acerca de un “frente hogareño” de guerra. En consonancia, para el caso de la cultura quechua en el ámbito andino, la complementariedad de tareas asociada a determinada idea de “género” puede apreciarse en el caso de las categorías de “Huari” y “Llacuaz”: comunidades dedicadas respectivamente a la agricultura y al pastoreo, pensadas en su complementariedad económica estratégica (unos explotando los recursos de los valles y los otros de los de los valles) fueron pensadas asimismo en una relación mutua propia del “género”.


Sin embargo, como se ha visto, la idea de “complementariedad” no implicaba el indistinto ejercicio de funciones sino que, por el contrario, ésta era sólo posible desde una división sexual del trabajo. Es acaso desde esa perspectiva que nuevamente resulta llamativo el rol de Bartolina Sisa. Otra vez, ¿cómo comprender su novedosa actuación como comandante desde los valores tradicionales aymara?


En este sentido, ya desde el clásico trabajo de Engels acerca de la familia y la propiedad privadas se corrobora el razonamiento de que para la civilización occidental la subordinación de la mujer con respecto al hombre, el desarrollo de la familia en tanto que unidad económica autónoma y el matrimonio monógamo están ligados al desarrollo de la propiedad privada de los medios de producción[5]. Sólo contemplando la manera en que esas sociedades occidentales, capitalistas y patriarcales, se extendieron sobre vastas zonas del mundo, colonizando y estableciendo un sistema marcadamente etnocéntrico, se pueden llegar a comprender las transformaciones que las sociedades americanas presentaron a lo largo de todo el tiempo en que estuvieron sometidas al poder colonial. Y sólo desde los ideales culturales que Occidente impuso sobre estas culturas resulta imposible imaginar que una mujer como Bartolina Sisa cumpliera un rol que no se correspondía con la representación occidental de lo femenino. Es quizás esta afirmación la que María Lugones intenta expresar, pensando en la manera en que la imposición eurocéntrica y colonial de una determinada noción de “mujer” fue implantada:


Históricamente, no se trata simplemente de una traición de los hombres colonizados, sino de una respuesta a una situación de coerción que abarcó todas las dimensiones de la organización social. La investigación histórica del por qué y del cómo de la alteración de las relaciones comunales con la introducción de la subordinación de la mujer colonizada en relación al hombre colonizado y el por qué y cómo de la respuesta del hombre a esa introducción forman una parte imprescindibles de la base del feminismo descolonial. La cuestión es por qué esa complicidad forzada continúa aún en el análisis contemporáneo del poder[6]. (La negrita es nuestra)


Como decíamos al principio, la colonialidad -ese concepto acuñado por Aníbal Quijano para dar cuenta de la prolongación en el tiempo de las estructuras coloniales luego de que el colonialismo ha terminado- alcanza y atraviesa todos los aspectos de la existencia social. Lugones agrega: “colonialidad no se refiere solamente a la clasificación racial. Se trata de un fenómeno abarcador, ya que se trata de uno de los ejes del sistema de poder, y como tal, permea todo control del acceso sexual, la autoridad colectiva, el trabajo, la subjetividad/intersubjetividad y la producción de conocimiento desde el interior mismo de estas relaciones intersubjetivas[7]. De esta manera, son todos los ámbitos de existencia social los que, simultáneamente, se ven estructurados en torno a la idea de “raza” y “género”, es decir, racializados y “engenerizados” al mismo tiempo. Por ello, sólo desde el imaginario occidental moderno y colonial puede comprenderse que el ejercicio de la “autoridad colectiva”, reflejadas por caso en las actividades guerreras, pueda ser impensable para el caso de un individuo doblemente inferiorizado desde su simultánea condición de “indígena” y “mujer”, y que justamente esa manipulación y transformación novedosa de categorías pre-hispánicas haya sido utilizada como forma de resistencia frente a los embates y las imposiciones del imaginario occidental.


Durante las últimas instancias del sitio a la ciudad de La Paz, en el año de 1781, la captura de Bartolina Sisa constituyó un momento crucial para la suerte que correría la operación militar de los indígenas, finalmente fracasada. El episodio, por la forma en que se desarrolló, permite una lectura de la manera en que se expresarían en el seno de las relaciones de explotación y dominación las cuestiones de raza y género más arriba desarrolladas. Como comentan algunos de los cronistas, en consonancia con los expedientes elaborados por las autoridades coloniales, los españoles habiendo apresado a Bartolina la mantuvieron con vida con el objetivo de obtener un rescate e intercambiarla a su esposo, Tupac Catari[8]. Las crónicas cometan que Bartolina, luego de torturada, fue vestida y paseada por la ciudad cerca de la línea de asedio de los indígenas para mostrar que se encontraba con vida. La idea del rescate y el intercambio, lejos de la anécdota, revela que para los europeos el valor estratégico que tenía Bartolina estaba dado por su carácter de “esposa” del líder indígena Catari. De este modo, sólo podemos comprender la intención de los españoles observando que, en su interpretación, articulada desde el punto de vista de una sociedad occidental y patriarcal, el único vínculo que Bartolina podía tener con el movimiento rebelde estaba mediado por la persona de Tupac Catari, es decir, que era entendida desde la categoría occidental de “género”. No cabía una representación de Bartolina como Virreina por mérito propio. No había siquiera posibilidad de una comprensión por parte de los europeos de las pautas andinas de “complementariedad” de los sexos -de la manera en que la expresa Ari Murillo-, lo cual implicaba poner en pie de igualdad la importancia Bartolina como líder indígena, más allá de su condición de indígena y mujer. Sin embargo, no existió la misma lectura del otro lado. Tupac Catari no aceptó los términos en que la situación estaba planteada. Siguiendo las pautas andinas de la reciprocidad, envió algunos bienes para que sean dados, ya no a los españoles, sino a Bartolina misma.


Bartolina Sisa morirá ejecutada por las autoridades coloniales el 5 de Septiembre de 1782. A pesar de la invisibilidad que se dio a su existencia, su ejemplo sigue en vigor a la hora de reivindicar las luchas presentes de los más ignorados y vulnerados, ya que las representaciones impuestas por el patrón de poder capitalista moderno/colonial siguen operando con total vigencia.


Santiago Sanchez



[1] Ari Murillo, Marina; Bartolina Sisa: la generala aymara y la equidad de género, Ed. Amuyañataki, La Paz, 2003.

[2] Gose, Peter; El Estado Incaico como una “mujer escogida” (Aqlla). Consumo, tributo en trabajo y la regulación del matrimonio en el incaico; en: Arnold, Denise. Comp. Más allá del silencio: las fronteras de género de los Andes. LA PAZ: ILCA, 1997, pp.457-474. En esta obra se analiza el estado inca a través de la masiva intervención en las prácticas matrimoniales de la nobleza provincial, y la creación de varias categorías de “mujeres escogidas”, operación a través de la cual se revistió de cualidades tradicionalmente atribuidas a lo “femenino” para regular el tributo.

[3] Moore, Henrietta; Antropología y Feminismo; Madrid, Ed. Cátedra; 1999; p. 46.

[4] Burkhart, Louise; Mexica Women on the Home Front: Housework and Religion in Aztec Mexico. En: Indian Women of Early Mexico. Susan Schroeder, Stephanie Wood and Robert Haskett eds., 1997; pp. 25-54.

[5] Engels, Friedrich; El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado; Madrid, Alianza Ed. 2008 (1884).

[6]Lugones, María; Colonialidad y Género: Hacia un feminismo descolonial; en: Género y Descolonialidad; Walter Mignolo comp.; Ed. Del Signo, 2008, p. 15.

[7] Ibidem, p. 20.

[8] Del Valle de Siles, María Eugenia; Bartolina Sisa y Gregoria Apaza : dos heroínas indígenas; La Paz; Biblioteca Popular Boliviana “Ultima Hora”, 1981.


(Tomado del Blog Los nuestroamericanos - su historia)


La República Negra - Entrevista con Eduardo Grüner (por Gabriel Lerman)


Reproduzco la reseña y notable entrevista al sociólogo y crítico cultural argentino Eduardo Grüner publicada en Página 12 a propósito de su último libro La oscuridad y las luces (Edhasa, 2010), la revolución haitiana y las actuales celebraciones oficiales del bicentenario latinoamericano. Las reflexiones de Grüner son fulminantes.
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La República Negra

Primera revolución del continente americano, la haitiana no sólo precedió a los movimientos de independencia de Hispanoamérica, sino que llevó a un extremo los postulados de la Revolución Francesa. En La oscuridad y las luces (Edhasa), Eduardo Grüner aborda este acontecimiento histórico mucho más allá de datos y descripciones, como una verdadera conmoción filosófica que atravesó dos continentes. En esta entrevista, Grüner explica la génesis de este libro que lo llevó a pensar una de las caras aún más ocultas del Bicentenario

por Gabriel Lerman

Estamos ante un libro que presenta la exterioridad de lo difícil y la constatación, a poco de andar, de ser uno de esos textos constituyentes, demoledores, afiebradamente escritos y cargados de sentido que impregnan en el lector algo más que recuerdos en forma de enunciados. Profundo por la magnitud, las ramificaciones, su alcance, La oscuridad y las luces de Eduardo Grüner, tiene ese plafón de libro-tesis que recorre, amplifica y alberga una gran variedad de alternativas a partir de un tema fijado en el centro, a una distancia igual de la cabeza y del corazón. Adicionalmente, este libro ofrece una prueba sobre el avance del conocimiento en ciencias sociales y sobre la escritura de ese avance, su movimiento mismo, cosas que no pueden separarse una de otra, ya que escribir y pensar teoría social, historia y política forman parte de una amalgama indisoluble. La prueba, decíamos, que ofrece este libro tiene que ver con uno de los motivos que lo transportan, que lo disparan, que lo ponen en línea: el “origen inmediato”, como lo denomina Grüner, es la realización de su tesis doctoral de la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA. Y la prueba, entonces, es que sólo la madurez intelectual, un amplio recorrido vital con diversas lecturas, permite la escritura de un texto tan trabajado y pensado a la vez.

De movida, Grüner confiesa su afición juvenil por el jazz y las culturas africanas. Como complemento, en verdad como intersección, señala que “era hora de hacer algo” con Latinoamérica. El jazz es algo que suena aquí como escritura. Grüner escribe haciendo jazz. Toma un motivo, lo despliega y lo repite cada vez agregando un dato, una información nueva. En círculos que se abren y se cierran con acentos perfectos, con el cronómetro neuronal y sanguíneo de una bestia, Grüner va desgranando temas, contextos, conceptos, retoma esbozos anteriormente dichos, los pasa en limpio, extrae nuevas y más agudas conclusiones. Por eso es una tesis acabada, por la madurez intelectual del autor y por el método afinado del autor-escritor. En tal sentido, la prueba de Grüner se vuelve irrefutable: una tesis doctoral no se hace todos los días y se hace una vez en la vida.

La modernidad incompleta

¿Cómo pensar la modernidad incompleta, la modernidad ilustrada, el ideario liberal con sus particulares de clase vueltos universales, en dialéctica constante con capas sociales postergadas y suspendidas en la barbarie, pero desde América? Pensar las revoluciones a partir del acontecimiento de la Revolución Haitiana, culminante en 1804. Primera revolución emancipatoria del continente, acontecida en la primera isla donde había llegado Colón, donde América fue descubierta, renombrada y reprimida a la vez. Revolución negra, grito de independencia de la negritud que se anticipa al proceso revolucionario que recorrerá el continente poco después, según Grüner el proceso haitiano muestra no tanto una continuidad o repercusión del ideario liberal de la Revolución Francesa sino su rebote extremo, la extensión al límite de las posibilidades de liberación que abría y cerraba aquel otro acontecimiento europeo.

Edouard Glissant, filósofo y poeta antillano negro, reivindica el “derecho a la opacidad” de lo que se ha dado en llamar la “criollidad”, como alternativa a la negritud defendida por pensadores anteriores, como los también antillanos Aimé Césaire y Franz Fanon. Pero, para Grüner, “lo importante a tomar en cuenta es el valor enorme del color negro como nudo metafórico que, en la historia de una modernidad que es constitutivamente colonial, sirve para problematizar y cuestionar críticamente las pretensiones de falsa universalidad de aquella modernidad pretendidamente totalizadora. La Revolución Francesa también tuvo su dimensión “opaca”, puesto que en 1789 no les otorga a los esclavos de sus colonias la emancipación. Como era de esperar, la tercera parte de los ingresos de Francia provenía de la explotación de la fuerza de trabajo esclava en las colonias del Caribe, muy especialmente de SaintDomingue, luego llamada Haití, lo que provoca en 1791 la más larga y quizá la más violenta de las revoluciones modernas: la haitiana”.

Son unas palabras de manifiesto y con estructura de poema de Edouard Glissant las que se citan en uno de los epígrafes de La oscuridad y las luces:

Exigimos el derecho a la Opacidad:

(...)

el impulso de los pueblos

anulados que hoy oponen

a lo “universal” de la Trasparencia,

impuesto por occidente,

una multiplicidad sorda y oscura

En cierto modo –dice Grüner–, es la cuestión más filosófica que plantea el libro. “Se trata de mostrar que lo que llamamos la modernidad es una versión eurocéntrica de la historia de los últimos 500 años, un tiempo homogéneo y vacío, como diría Walter Benjamin, que fagocitó las historicidades paralelas y autónomas de las sociedades colonizadas y explotadas desde el propio surgimiento del capitalismo. Esta versión `oficial’ postula una suerte de ideología de la transparencia, en la que la modernidad europea proyecta sus luces sobre la `oscuridad’ del mundo hasta entonces desconocido. La propia expresión ‘descubrimiento’ (de algo que luego se llamará América) es sintomática de esa ideología: parece que antes de 1492 este continente estaba ‘cubierto’, como si dijéramos tapado con una frazada, oscurecido. Así como a Africa se lo llamó el continente negro. Hacer la crítica de esa ideología implica devolverle una opacidad a esa historia que se presenta tan ‘clara’. Demostrar que la conformación misma de la modernidad supone un conflicto de historicidades y de ritmos temporales diferenciales y contrapuestos, y que no es que de un lado estén las luces y del otro la oscuridad: lo que hay es un remolino de claroscuros violentos. El pretexto historiográfico para todo esto es la esclavitud africana en América, y en particular la revolución haitiana de 1791-1804, que fue la primera y más radical de todas las gestas independentistas, aunque la celebración continental del bicentenario en este 2010 contribuya justamente a oscurecer ese acontecimiento decisivo en muchos sentidos.”

El amo y los esclavos

¿Cómo se explica que Hegel se haya inspirado, en su dialéctica del Amo y el Esclavo, en la Revolución Haitiana?

–Hegel publica su Fenomenología del Espíritu, que incluye la famosa Sección IV sobre la dialéctica del amo y el esclavo, en 1807, apenas tres años después de la revolución haitiana. No es un azar. Es algo sabido, incluso por el propio Hegel, que era un pensador extremadamente atento a y conocedor de todos los acontecimientos políticos de su época. Susan Buck-Morss, en su ya pequeño clásico Hegel y Haití, demuestra sin duda posible que es la revolución haitiana lo que inspira esa “alegoría” filosófica hegeliana. Generaciones enteras de exegetas de Hegel, tributarios inconscientes del eurocentrismo, dieron por sentado que se refería a la Revolución Francesa, aduciendo que Hegel jamás menciona a la Revolución Haitiana. ¡Pero tampoco menciona a la francesa! Aquí está funcionando a pleno lo que Aníbal Quijano ha denominado la colonialidad del poder/ saber: si uno piensa a la modernidad como un exclusivo “producto de exportación” de Europa al resto del mundo, es obvio que le resultará inconcebible que unos esclavos desharrapados y para colmo negros que están fuera de la historia, hayan sido capaces de esa contribución descomunal no solamente a la modernidad política sino a la filosófica.

¿Sería parte de un desconocimiento sobre Haití que se fue agravando a lo largo del tiempo?

–Esta “renegación” (como diría un psicoanalista) es parte del “ninguneo” a que fue sometida la revolución haitiana y todas sus enormes consecuencias: de su impensabilidad, como dice el gran historiador haitiano Michel-Rolph Trouillot. Es inimaginable, en efecto –y este es el otro y central tema filosófico o de teoría crítica del libro, pensado a partir de la Escuela de Frankfurt o de Sartre–, esa dialéctica negativa y esa destotalización que opera la revolución haitiana de la modernidad, al confrontarla con un conflicto irresoluble que desgarra a la modernidad desde su propio interior: es una época que consagra los principios de la libertad individual, la igualdad y la fraternidad..., pero cuya “base económica” es la esclavitud más degradante, el genocidio, el etnocidio.

¿Qué es el Negro en América, en el Nuevo Mundo? ¿Cómo se lo ha construido, cómo lo excluyó o raleó la modernidad liberal?

–La colonización de ese mundo que nada tenía de “nuevo”, y por lo tanto la explotación de la fuerza de trabajo esclava o semiesclava de los africanos y aborígenes hizo una “contribución” decisiva –como ya lo explicaba Marx en El Capital– a la “acumulación originaria” del capitalismo mundial. Todo eso ya forma parte de la historia del capitalismo, y por lo tanto de la modernidad. Muchísimo menos conocida y estudiada es la contribución igualmente decisiva que las rebeliones de esclavos –y muy particularmente la revolución haitiana, la única revolución de esclavos triunfante en la historia de la humanidad– hizo a la modernidad política. Fue la revolución haitiana la que obligó nada menos que a Robespierre a abolir la esclavitud en 1794, después de tres años de sangrienta lucha y al costo de 200 mil muertos. Es decir: fue la revolución haitiana la que obligó a la revolución francesa a ser consecuente con sus propios principios iniciales de libertad “universal”, que como vimos tenían el límite particular del color negro.

¿Qué consecuencias históricas y políticas tendría esta comprobación?

–Me atrevo a decir en el libro que la revolución haitiana fue más “francesa” que la francesa... pero porque fue haitiana. Pero además, insisto, está la gigantesca contribución filosófica, que incluso anticipa en un par de siglos todos nuestros debates actuales sobre el “multiculturalismo”, las “políticas de la identidad” o el “poscolonialismo”. Para empezar, “Haití” no es, curiosamente, una palabra africana sino taína, la lengua de los pueblos originarios de la isla, que habían sido exterminados ya a principios del siglo XVI, antes de que llegaran los esclavos africanos. Los afroamericanos, pues, recuperan un nombre aborigen, en homenaje a aquellos, para nombrar a la nueva nación que están fundando. Es para sacarse el sombrero. Pero hay más. La primera constitución haitiana de 1805 (promulgada por Dessalines sobre esbozos anteriores del gran líder revolucionario Toussaint Louverture) decreta que todos los ciudadanos haitianos serán denominados “negros”: es un cachetazo irónico a la falsa universalidad moderna. Eso instala en la agenda incluso europea la discusión sobre la esclavitud y la negritud, que atraviesa todo el siglo XIX y sobre todo el XX, con huellas frecuentemente subterráneas en la filosofía, la literatura y el arte: he registrado esas huellas en la narrativa, la poesía y el teatro de autores capitales de la modernidad: Victor Hugo, Merimée, Sue, Rimbaud, pasando por los ya nombrados Césaire y Fanon, hasta llegar hoy a Glissant o a Derek Walcott. Todo esto está muy negado. Ni siquiera muchos de los más importantes historiadores y teóricos marxistas (consúltese a Hobsbawm, o a grandes historiadores de la Revolución Francesa como Soboul y Lefebvre) se hacen cargo del tema. A través de la historia de la modernidad, el “negro” fue construido como una especie de alteridad exótica, como si nada hubiera tenido que ver con la propia constitución de la modernidad, y de la peor manera. Eso en el mejor de los casos. En el peor, está por supuesto la cuestión del racismo, que es también un invento de la modernidad, con el cual mucho tiene que ver la esclavitud.

¿Qué lugar le dan al Negro los discursos independentistas y emancipatorios de América latina, en sucesos tan próximos y cuasi inmediatos a la Revolución Haitiana?

–Muy poco, que yo sepa. Hay –y es un motivo de orgullo– referencias reivindicatorias en el Plan de Operaciones de Moreno, y asimismo San Martín fue un defensor de sus derechos y adversario de la esclavitud. También Simón Rodríguez, maestro de Bolívar. Y por supuesto, es sabido (aunque menos de lo que lo merecería) que el Haití emancipado ayudó con hombres, armas y dinero a la campaña de Bolívar, con la condición de que este decretara a su vez la abolición, cosa que –todo hay que decirlo–, finalmente no hizo, por complejas razones. Pero no hay mucho más que eso. Hay que tomar en cuenta que la Revolución Haitiana produjo una verdadera ola de terror entre las clases dominantes y propietarias de toda América, que eran desde luego de origen europeo “criollo”, y de cuyas filas salieron en general las elites blancas que promovieron las independencias.

¿Cómo ve las celebraciones del Bicentenario en Argentina y en los otros países sudamericanos, en la perspectiva de la diversidad de etnias y en relación con las “deudas” de la Independencia con los pueblos origina-rios y con los esclavos?

–Una fecha como el Bicentenario expresa siempre, simbólicamente, un “nudo” de proyectos e historicidades diversas y conflictivas. No tengo nada por principio en contra de las celebraciones oficiales, que también tienen su valor simbólico. El problema es que, aun sin quererlo, tienden a ocultar esa conflictiividad en aras de una universalidad que quisiera aparecer armónica. En esta ocasión, al menos, y gracias a la marcha de los “pueblos originarios”, la clase media porteña se enteró de que la Argentina no es un país que desciende sólo de los barcos. Pero de los afroargentinos o los ex esclavos en general que –valga la ironía– también en su momento llegaron en barcos, aunque ciertamente no por su voluntad, ni noticias.

¿Es posible celebrar el Bicentenario haciendo un rescate radical de aquellos planteos revolucionarios, tal vez escasos, que pensaban el sujeto libre e independiente del siglo XIX aunando crio-llos, indios y negros?

–Debería ser, no posible sino absolutamente imprescindible. Es una gran tarea pendiente de lo que me gustaría llamar, a falta de mejor concepto, una contra-modernidad (para que no se confunda con la ya agotada “postmodernidad”, que fue otra idea plenamente eurocéntrica), que retomara el proyecto de la “gran patria” latinoamericana, construida desde abajo por los sectores y clases populares, con todos sus matices y “colores”.

¿Cómo ve el proceso actual de gobiernos de América latina que plantean fuertemente la integración, que reivindican elementos de reforma social, de cambio político?

–Lo veo con expectante interés, aunque tratando de conservar, digamos, una autonomía crítica. Por un lado, sería necio –y política tanto como ideológicamente ineficaz, incluso perjudicial– negar que por primera vez en décadas aparecen condiciones de posibilidad para construir una alternativa al menos de freno al arrasamiento neoliberal anterior. Pero sería igualmente falsificador no ver que hay límites (de clase, de estilos de movilización de masas, de compromisos internacionales, de ideologías) a veces muy férreos, aparte de que, por supuesto, los gobiernos implicados –que, en general, están construyendo “desde arriba hacia abajo”– tienen muchas diferencias entre sí. No me opongo en abstracto al llamado “populismo”: no deja de ser una bocanada de aire fresco después de tantos años de “muerte de la política”. Sólo digo que, como siempre, dependerá de la radical participación activa de los pueblos que pueda darse un salto cualitativo y en todo caso obligar a los gobiernos a ser plenamente consecuentes con lo que declaran. Otra vez, la Revolución Haitiana no para “copiarla”, como es obvio, sino como matriz de un imaginario movilizador.

Para terminar una vez más con Benjamin, puede ser la metáfora que “relampaguea hoy en un instante de peligro”.


(Tomado del Blog ARTE NUEVO)