¿Cómo pensar, pues, la designación de Bartolina como Comandante por parte de los indígenas insurrectos? Marina Ari Murillo, intelectual afro-indígena, explica:
Bartolina provenía de la línea de las Mama T’allas, mujeres autoridades a la par de los hombres que tenían incluso divinidades femeninas propias. Mujeres inteligentes, laboriosas, guerreras que eran contempladas con respeto dentro de la filosofía Aymara de los opuestos complementarios. Lo femenino y masculino como complementariedad necesaria para el equilibrio. La solidaridad como principio extendido a las relaciones ser humano y naturaleza, hombre y mujer, cosmos y tierra. La solidaridad del Ayllu.[1]
Cabría, entonces, interpretar la designación de Bartolina como la contraparte de aquella de su esposo, dirigente él mismo. Pero también, y en el mismo sentido, como parte de un equilibrio que estaba mediado ya no por su rol de “esposa” sino más bien por un intercambio simbólico entre ella, su función ejecutiva de líder, y la comunidad: una forma concreta de expresión del tradicional concepto andino de “reciprocidad”. Se trata de una noción que no sólo funcionaba al interior del Ayllu, sino que se había desarrollado de manera ampliada, pan-andina, para regular las relaciones de las comunidades con los estados tradicionales –Chimú, Tiawanaku, Inca, etc-. Así lo muestra el interesante estudio de Gose acerca de la concepción del estado inca como una “aqlla”, una “mujer escogida”, responsable de servir alimentación y protección a los ayllus que le aportaran mano de obra[2].
Siguiendo este eje problemático del género y su relación con la “función pública”, Henrietta Moore sostiene en su obra “Antropología y Feminismo”:
Los académicos que sostienen que la subordinación de la mujer no es universal tienden a centrar el problema de las relaciones de género en lo que hacen la mujer y el hombre y no en un análisis de la valoración simbólica atribuida a hombres y mujeres en una sociedad dada.[3]
Justamente desde este punto de vista de “la valoración simbólica” es que cobra suma importancia la afirmación de Marina Ari Murillo acerca de la “complementariedad de lo masculino y lo femenino”, como aspecto necesario, fundante, para el equilibrio de la comunidad aymara. Sin embargo, es necesario destacar al mismo tiempo la absoluta novedad que representa para esa cultura el caso de una mujer que ejerce una actividad generalmente reservada a los hombres: la guerra. En este preciso sentido se observa que Bartolina podía, a una vez, cumplir con las pautas tradicionales relacionadas con la idea de “reciprocidad” entre el estado y las comunidades, y con el desempeño novedoso de funciones que generalmente eran atribuidas a los varones, tales como los cargos de autoridad y de guerra. Hablamos, entonces, de tradiciones pan-andinas milenarias pero también de transformación simultánea sobre esa misma base.
De este modo, la complejidad inherente al análisis de la situación de género deviene de los distintos abordajes, ya sea en clave “sociológica” o “simbólico-cultural”, que se adopten para estudiar el caso. Para entender mejor la problemática del caso de Bartolina Sisa, encontramos sugerente la experiencia prehispánica mesoamericana descripta en el conocido trabajo de Louise Burkhart “Las mujeres mexica en el frente hogareño”[4]. Allí la autora desarrolla, desde el análisis simbólico de las relaciones de género, por un lado la complementariedad entre las labores “masculinas” asociadas a la actividad guerrera, y las “femeninas” ligadas al ámbito de lo “doméstico”; y por otro lado, con especial énfasis, la remarcable igualdad de importancia y valoración social que conllevaban ambas actividades. Hasta tal punto, considera Burkhart, se da la complementariedad entre las diferentes actividades relacionadas al “género”, que para la cultura mexica el triunfo de los guerreros en la batalla estaba condicionado y determinado por el éxito de sus propias mujeres en la realización paralela de las tareas “domésticas”. De allí la idea de la autora acerca de un “frente hogareño” de guerra. En consonancia, para el caso de la cultura quechua en el ámbito andino, la complementariedad de tareas asociada a determinada idea de “género” puede apreciarse en el caso de las categorías de “Huari” y “Llacuaz”: comunidades dedicadas respectivamente a la agricultura y al pastoreo, pensadas en su complementariedad económica estratégica (unos explotando los recursos de los valles y los otros de los de los valles) fueron pensadas asimismo en una relación mutua propia del “género”.
Sin embargo, como se ha visto, la idea de “complementariedad” no implicaba el indistinto ejercicio de funciones sino que, por el contrario, ésta era sólo posible desde una división sexual del trabajo. Es acaso desde esa perspectiva que nuevamente resulta llamativo el rol de Bartolina Sisa. Otra vez, ¿cómo comprender su novedosa actuación como comandante desde los valores tradicionales aymara?
En este sentido, ya desde el clásico trabajo de Engels acerca de la familia y la propiedad privadas se corrobora el razonamiento de que para la civilización occidental la subordinación de la mujer con respecto al hombre, el desarrollo de la familia en tanto que unidad económica autónoma y el matrimonio monógamo están ligados al desarrollo de la propiedad privada de los medios de producción[5]. Sólo contemplando la manera en que esas sociedades occidentales, capitalistas y patriarcales, se extendieron sobre vastas zonas del mundo, colonizando y estableciendo un sistema marcadamente etnocéntrico, se pueden llegar a comprender las transformaciones que las sociedades americanas presentaron a lo largo de todo el tiempo en que estuvieron sometidas al poder colonial. Y sólo desde los ideales culturales que Occidente impuso sobre estas culturas resulta imposible imaginar que una mujer como Bartolina Sisa cumpliera un rol que no se correspondía con la representación occidental de lo femenino. Es quizás esta afirmación la que María Lugones intenta expresar, pensando en la manera en que la imposición eurocéntrica y colonial de una determinada noción de “mujer” fue implantada:
Históricamente, no se trata simplemente de una traición de los hombres colonizados, sino de una respuesta a una situación de coerción que abarcó todas las dimensiones de la organización social. La investigación histórica del por qué y del cómo de la alteración de las relaciones comunales con la introducción de la subordinación de la mujer colonizada en relación al hombre colonizado y el por qué y cómo de la respuesta del hombre a esa introducción forman una parte imprescindibles de la base del feminismo descolonial. La cuestión es por qué esa complicidad forzada continúa aún en el análisis contemporáneo del poder[6]. (La negrita es nuestra)
Como decíamos al principio, la colonialidad -ese concepto acuñado por Aníbal Quijano para dar cuenta de la prolongación en el tiempo de las estructuras coloniales luego de que el colonialismo ha terminado- alcanza y atraviesa todos los aspectos de la existencia social. Lugones agrega: “colonialidad no se refiere solamente a la clasificación racial. Se trata de un fenómeno abarcador, ya que se trata de uno de los ejes del sistema de poder, y como tal, permea todo control del acceso sexual, la autoridad colectiva, el trabajo, la subjetividad/intersubjetividad y la producción de conocimiento desde el interior mismo de estas relaciones intersubjetivas”[7]. De esta manera, son todos los ámbitos de existencia social los que, simultáneamente, se ven estructurados en torno a la idea de “raza” y “género”, es decir, racializados y “engenerizados” al mismo tiempo. Por ello, sólo desde el imaginario occidental moderno y colonial puede comprenderse que el ejercicio de la “autoridad colectiva”, reflejadas por caso en las actividades guerreras, pueda ser impensable para el caso de un individuo doblemente inferiorizado desde su simultánea condición de “indígena” y “mujer”, y que justamente esa manipulación y transformación novedosa de categorías pre-hispánicas haya sido utilizada como forma de resistencia frente a los embates y las imposiciones del imaginario occidental.
Durante las últimas instancias del sitio a la ciudad de La Paz, en el año de 1781, la captura de Bartolina Sisa constituyó un momento crucial para la suerte que correría la operación militar de los indígenas, finalmente fracasada. El episodio, por la forma en que se desarrolló, permite una lectura de la manera en que se expresarían en el seno de las relaciones de explotación y dominación las cuestiones de raza y género más arriba desarrolladas. Como comentan algunos de los cronistas, en consonancia con los expedientes elaborados por las autoridades coloniales, los españoles habiendo apresado a Bartolina la mantuvieron con vida con el objetivo de obtener un rescate e intercambiarla a su esposo, Tupac Catari[8]. Las crónicas cometan que Bartolina, luego de torturada, fue vestida y paseada por la ciudad cerca de la línea de asedio de los indígenas para mostrar que se encontraba con vida. La idea del rescate y el intercambio, lejos de la anécdota, revela que para los europeos el valor estratégico que tenía Bartolina estaba dado por su carácter de “esposa” del líder indígena Catari. De este modo, sólo podemos comprender la intención de los españoles observando que, en su interpretación, articulada desde el punto de vista de una sociedad occidental y patriarcal, el único vínculo que Bartolina podía tener con el movimiento rebelde estaba mediado por la persona de Tupac Catari, es decir, que era entendida desde la categoría occidental de “género”. No cabía una representación de Bartolina como Virreina por mérito propio. No había siquiera posibilidad de una comprensión por parte de los europeos de las pautas andinas de “complementariedad” de los sexos -de la manera en que la expresa Ari Murillo-, lo cual implicaba poner en pie de igualdad la importancia Bartolina como líder indígena, más allá de su condición de indígena y mujer. Sin embargo, no existió la misma lectura del otro lado. Tupac Catari no aceptó los términos en que la situación estaba planteada. Siguiendo las pautas andinas de la reciprocidad, envió algunos bienes para que sean dados, ya no a los españoles, sino a Bartolina misma.
Bartolina Sisa morirá ejecutada por las autoridades coloniales el 5 de Septiembre de 1782. A pesar de la invisibilidad que se dio a su existencia, su ejemplo sigue en vigor a la hora de reivindicar las luchas presentes de los más ignorados y vulnerados, ya que las representaciones impuestas por el patrón de poder capitalista moderno/colonial siguen operando con total vigencia.
Santiago Sanchez
[1] Ari Murillo, Marina; Bartolina Sisa: la generala aymara y la equidad de género, Ed. Amuyañataki, La Paz, 2003.
[2] Gose, Peter; El Estado Incaico como una “mujer escogida” (Aqlla). Consumo, tributo en trabajo y la regulación del matrimonio en el incaico; en: Arnold, Denise. Comp. Más allá del silencio: las fronteras de género de los Andes. LA PAZ: ILCA, 1997, pp.457-474. En esta obra se analiza el estado inca a través de la masiva intervención en las prácticas matrimoniales de la nobleza provincial, y la creación de varias categorías de “mujeres escogidas”, operación a través de la cual se revistió de cualidades tradicionalmente atribuidas a lo “femenino” para regular el tributo.
[3] Moore, Henrietta; Antropología y Feminismo; Madrid, Ed. Cátedra; 1999; p. 46.
[4] Burkhart, Louise; Mexica Women on the Home Front: Housework and Religion in Aztec Mexico. En: Indian Women of Early Mexico. Susan Schroeder, Stephanie Wood and Robert Haskett eds., 1997; pp. 25-54.
[5] Engels, Friedrich; El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado; Madrid, Alianza Ed. 2008 (1884).
[6]Lugones, María; Colonialidad y Género: Hacia un feminismo descolonial; en: Género y Descolonialidad; Walter Mignolo comp.; Ed. Del Signo, 2008, p. 15.
[7] Ibidem, p. 20.
[8] Del Valle de Siles, María Eugenia; Bartolina Sisa y Gregoria Apaza : dos heroínas indígenas; La Paz; Biblioteca Popular Boliviana “Ultima Hora”, 1981.
(Tomado del Blog Los nuestroamericanos - su historia)
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