12 marzo, 2018 Natalia Pravda
Ideas y pensamiento crítico
Primera Parte.
En La Paz, Bolivia, todos los
años Silvia Rivera Cusicanqui, socióloga, historiadora y ensayista integrante
del colectivo Ch’ixi, lleva adelante una cátedra libre. “Sociología de la
Imagen” se convierte así en un espacio de formación para descolonizar nuestras
miradas. Estuvimos un mes compartiendo ese espacio y hacia el final del mismo,
la entrevistamos con la intención de seguir comprendiendo nuestros feminismos
latinoamericanos.
Por La Tinta
Silvia Rivera Cusicanqui
considera que su postura personal la ha colocado en cierto modo, “al costado”
de toda la problemática planteada por el feminismo desde la década de 1960.
“Digo al costado, no porque no me sienta interpelada por las ideas y esperanzas
feministas, sino porque siempre he vivido la identidad femenina desde el
interior histórico y político del colonialismo interno, donde la mujeridad se
construye también colonizada”, narra Silvia en su libro Violencias (re)
encubiertas en Bolivia.
En la entrevista que le
realizamos, le preguntamos acerca de esto que ella nombra como una “forma
práctica de ser mujer feminista, sin estar militando en grupos feministas”.
Ella considera que ha sido, ante todo indianista, pensando que la opresión
femenina y la opresión india son homólogas. Silvia nos planteó que hoy, el
indianismo está totalmente abocado en un discurso nacionalista de buscar un
estado aymara y una nación aymara y que para ella, “el nacionalismo es lo más
antifemenino que hay. Es una vocación de poder totalmente centrada en un ethos
masculino”. En esta primera entrega de la entrevista que le realizamos,
conversamos con ella acerca de los encuentros y desencuentros entre indianismo
y feminismo, los modos en que se estructura la violencia de género hoy y los
vestigios coloniales que hay allí.
—Nos gustaría comprender cómo
identificas la presencia del patriarcado en distintos momentos históricos, cómo
éste se fue exacerbando o constituyendo cada vez con mayor fuerza hasta la
actualidad. Y en paralelo, pensar cómo se estructuró el poder y la
supervivencia de las mujeres en estos siglos desde la conquista española.
—Como les decía, hay elementos
patriarcales en la estructura pre hispánica andina, pero yo creo que atenuado
por el paralelismo de género, por el carácter bilateral de la autoridad y la
existencia por un lado de panakas y aillus que permitían un espacio autónomo de
las mujeres donde además el papel ritual que tenían ellas, era además un papel
productivo: es un conocimiento de las recetas, de la chicha, de los tejidos, de
las canciones y todo eso como un saber femenino reservado interiormente a las
mujeres del cual no tenían conocimiento los varones. Por lo tanto había como
una cierta autonomía y las fuentes de poder tenían esa doble naturaleza, el
ancestro femenino y el ancestro masculino.
Todo eso va a ser trastocado
por la invasión, sobre todo la parte ritual, pero debido a la propia ceguera de
los colonizadores que enfocaron todas sus herramientas de exacción sobre el
varón como jefe de familia, hubo como cierta invisiblidad de las mujeres. El
rol de ellas como ritualistas de los márgenes se trasladó al margen del comercio,
en tanto el varón estaba desarrollando su actividad en el centro de la
comunidad, en el espacio de la producción, la mujer cada vez más tendía a ir a
intercambiar fuera de la comunidad. De eso surge toda esa presencia que les
impresionaba a los españoles de las mujeres en los tambos. En el siglo XVII
hubo un censo y ellos planteaban “esas mujeres qué hacen ahí, deben estar
vendiendo sus cuerpos”. O sea, desde la experiencia de ellos en España, la
presencia de mujeres en el espacio público sólo podía interpretarse como
prostitución en tanto que en realidad, las mujeres fueron claves en el nexo
entre la coca y la plata en Potosí y también en el Cuzco.
Entonces a lo largo del siglo
XVII, XVIII, esta presencia femenina en las ciudades se estableció como una
suerte de tercera república y permitió el surgimiento de ciudades
matricentradas donde el papel de estas mujeres era central. Además había un
proceso como de aculturación e imitación de las mujeres españolas que terminó
generando una sociedad que se podía reproducir a sí misma y que estaba en el
intersticio entre la sociedad comunitaria del campo y la sociedad estamental de
las ciudades. Esta presencia ha sido persistente. Tu has visto en la rebelión
de Tupac Katari, el papel militar, incluso de las mujeres, llegó a ser
importante y a lo largo del siglo XIX también. Entonces esos momentos de crisis
de la economía exportadora eran momentos de auge del mercado interior y ahí el
papel de las mujeres era muy importante. En todo esto, obviamente se ha
reproducido el patriarcado porque ha habido una suerte de alianza tácita entre
los varones de la sociedad dominada y la sociedad conquistadora.
Entonces, en cada caso ha
habido mecanismos como de defensa de todo tipo, pero el destino de las mujeres
en las ciudades oscilaba entre el comercio y la servidumbre doméstica. Y ahí ya
hay todo un fenómeno de mestizaje asociado a los hijos ilegítimos de mujeres
que prestaban servicios en las casas y tenían hijos para el patrón. Entonces
todo eso genera una sociedad despreciada por su promiscuidad y todos estos
estigmas de género. Pero a la vez, una cierta fortaleza por el carácter
colectivo que tenían estas opciones. Esto lo ves ya a principios del siglo XX
con la fuerza que tienen los sindicatos de mujeres, tanto de las culinarias
como de las vendedoras de los mercados, las lecheras, etcétera que van a
constituir los sindicatos más fuertes y perdurables en su adhesión al
anarquismo.
Va a llegar al punto en que en
un tiempo post guerra del Chaco, las mujeres eran la columna vertebral de la
Federación Obrera Local (FOL). La Federación Obrera Femenina (FOF), llegó a ser
el principal aglutinante de las y los trabajadores una vez que varios gremios
de los varones fueron cooptados por el Estado y por los partidos políticos. Ahí
hubo como una cierta tenacidad de las mujeres de mantener su espacio de
autonomía al punto que los varones tuvieron, de alguna manera, que plegarse a
las luchas de las mujeres.
Todo eso se vino abajo con la
Revolución del 52, que entre otras cosas instala la forma moderna del partido y
de la sociedad basada en la división de lo público y lo privado y la reclusión
femenina en los hogares, a pesar de que había un grupo que se llamaban las
Barsolas que no eran más que una suerte de grupo de choque femenino. En
realidad las mujeres terminaron siendo muy secundarias en la política hasta los
años ochenta o noventa: esta presencia de las mujeres en la política era
marginal y lo sigue siendo hasta cierto punto.
—Cuando vos nombrás la
política, ¿a qué te referís? ¿A las formas de hacer política más autónomas?
—Al espacio público en
general. Si bien hay una apertura a nuevas formas de trabajo fuera de la casa,
son formas que reproducen los roles femeninos tradicionales: enfermeras,
educadoras.
—Vos nombrabas que en la
Revolución del 52, la “higienización” fue una política de estado que apuntó a
que la llevaran adelante las mujeres en el ámbito doméstico.
—Eso es una política estatal
que viene de la época de la oligarquía de los últimos años, del Servicio
Cooperativo Interamericano de Educación del departamento de Estado. Allí se
introduce toda una cuestión de que la causa de la pobreza indígena es la mugre.
Y además, esto viene a ser como un mercado para los detergentes, jabones y todo
esto y tiene como efecto el intento de encerrar a la mujer en el hogar al
cuidado de los niños y la limpieza del hogar para separar a las mujeres de las
labores productivas. Obviamente que esto no lo logran de completo, porque es
importantísima la labor productiva en la agricultura, la mujer es fundamental,
pero de todas maneras hay un intento muy serio de instalar, pues, el american
way of life generalizado a través de políticas higienistas.
—En el artículo “Mujeres y
estructuras de poder en los Andes: de la etnohistoria a la política”, vos hacés
una historización acerca del papel de la mujer antes de la colonia, y marcás
como la sociedad boliviana, es una sociedad que tiene una historia de la mujer
habitando los espacios públicos de manera muy fuerte, cuestión que hoy
pareciera ha quedado un poco oculta. Teniendo en cuenta esta historia de estas
mujeres, nosotras nos preguntamos cómo construir hoy un feminismo “con los pies
en la tierra”.
—Yo veo que el terreno de
unión es la defensa de la madre tierra. Y el nexo con las luchas territoriales
y ambientales sobre todo de indígenas de tierras bajas en Bolivia. Yo creo que
ahí está el lugar del nexo más fructífero porque une las reivindicaciones feministas
con las luchas más territoriales y ambientales de los pueblos indígenas. De
hecho yo creo que en este gobierno van de la mano las agresiones a las
comunidades y las agresiones a las mujeres, de la mano de un gran incremento de
los femicidios, esto es impresionante.
—Las mujeres son las que más
están poniendo el cuerpo en las luchas socioambientales, no solamente acá en
Bolivia sino en toda América Latina.
—Sí. Y es un nexo
fructíferamente fuerte en términos teóricos. Se ha pensado siempre que el cuidado,
el alimento, son las cosas del mundo privado, son las cosas de las mujeres y
que las mujeres debían salir de eso, salir al mercado del trabajo… eso es un
feminismo burgués, de la modernidad. Pero hoy en día, procurar el alimento
tiene implicaciones cósmicas. Cuidar de la salud, del cuerpo y de la vida, son
cosas de una implicación política mucho más grande a través de este nexo con el
tema de la Madre Tierra. Una política de los afectos y del cuidado es hoy una
forma de hacer política, es un llamado universal a repolitizar la vida
cotidiana.
27 de Febrero 2018
Fuente:
https://latinta.com.ar/2018/
Segunda Parte
Silvia Rivera Cusicanqui, es
una de las voces críticas necesarias para comprender el momento social y
político que está atravesando Bolivia. En esta segunda parte de la entrevista
que le realizamos en La Paz, Bolivia en el mes de febrero de este año,
indagamos en el vínculo entre patriarcado y Estado, el servicio militar que
sigue siendo obligatorio en el Estado Plurinacional de Bolivia, la relación
entre mujer y trabajo y los aportes de la mirada ch’ixi a los feminismos
latinoamericanos.
Silvia-Cusicanqui-Bolivia-
Por Redacción La tinta
¿Por qué no podemos admitir
que tenemos una permanente lucha en nuestra subjetividad entre lo indio y lo
europeo?
(Silvia Rivera Cusicanqui)
En un horizonte de lucha
planetario y bioregional, invocando desde su chuyma la energía descolonizadora
del sentir-pensando (amuyt’aña), Silvia Rivera Cusicanqui nos invita a
reflexionar desde una mirada ch’ixi nuestras realidades y coyunturas
latinomericanas. En su libro Sociología de la Imagen, plantea que lo ch’ixi
“literalmente se refiere al gris jaspeado, formado a partir de infinidad de
puntos negros y blancos que se unifican para la percepción pero permanecen
puros, separados”.
Ella lo define como “un modo
de pensar, de hablar y de percibir que se sustenta en lo múltiple y lo
contradictorio, no como un estado transitorio que hay que superar (como en la
dialéctica), sino como una fuerza explosiva y contenciosa, que potencia nuestra
capacidad de pensamiento y acción”.
Lo ch’ixi se opone así a las
ideas de sincretismo, hibridez, y a la dialéctica de la síntesis, “que siempre
andan en busca de lo uno, la superación de las contradicciones a través de un
tercer elemento, armonioso y completo en sí mismo”, escribe Silvia. Es
entonces, desde esta mirada que reflexiona, en su libro “Mito y desarrollo en
Bolivia. El giro colonial del gobierno del MAS” acerca del proyecto
neodesarrollista del Estado Plurinacional y la episteme indígena a través de
las luchas que varios pueblos están llevando adelante en defensa de la Madre
Tierra.
Silvia escribe con la
intención de inspirarnos a las lectoras un “optimismo cauteloso” o “pesimismo
alegre” que permita “invocar la episteme indígena como parte esencial de un
pensar propio y creativo, capaz de ir más allá de la caricatura folclórica
estatal”. De la misma manera, sus lecturas nos inspiraron para reflexionar
acerca de los vínculos entre patriarcado y Estado en Bolivia.
—Nos gustaría que nombres los
elementos patriarcales que vos identificás que han estado presentes en la
conformación y continuidad del Estado Plurinacional de Bolivia
—Yo lo que veo, en términos
fácticos, el nexo que hay, es el pacto entre los militares y el Movimiento al
Socialismo (MAS). Eso viene desde el principio. La Fuerza aérea y la Fuerza
naval tienen un poder inmenso, un poder de control territorial y de recursos,
la impunidad, la corrupción y la tolerancia a la corrupción. Todo eso marca una
herencia de la época del pacto militar-campesino, una especie de pacto
militar-cocalero mafioso. Que es un elemento que trae graves consecuencias para
las mujeres. Es ahí donde hay cuarteles, donde empiezan los prostíbulos, la
trata de mujeres. Y todo eso es tolerado, fomentado por el Estado. Además de
que la impunidad militar, es espantosa.
—El hecho mismo de que el
servicio militar siga siendo obligatorio en Bolivia, es algo importante a
analizar cuando una piensa los espacios de conformación de vínculos e
identidades masculinas. Vos hablabas en uno de los encuentros de la Cátedra
Libre de Sociología de la Imagen, que el servicio militar obligatorio, que se
instala después de la Guerra del Chaco, pasa a ser un “rito”, una forma de
“ciudadanización aceptada por las clases subalternas” y como espacio de
conformación del “ser hombre”.
—Exacto. El servicio militar
es un servicio colonial, de violentar los cuerpos. Realmente mueren muchos
jóvenes por maltrato en el cuartel. Y el hecho de que hay una impunidad y un
velo y una cantidad de privilegios y prebendas que gozan los militares, tiene
efectos muy graves en la normalización del patriarcado y de la opresión y de la
impunidad frente al femicidio.
—Pensando en esto que trabaja
Rita Segato sobre “la guerra contra las mujeres” en un momento en el cual,
pensar las estrategias de supervivencia, es casi una necesidad básica para
nosotras, es que nos preguntamos también qué posibilidades hay de pensar no
sólo estrategias de supervivencia, sino también alternativas de emancipación.
Vos hablabas de volver al vínculo con la madre tierra. En este contexto de
crisis civilizatoria, cómo damos esos pasos, cómo construimos recordando a esas
mujeres prehispánicas de los márgenes.
—Yo creo que hoy día hay
muchas comunidades dispersas, pero que están haciendo cosas: agricultura,
ecología. En las ciudades, en todos lados, en toda América Latina. Ahí se están
retomando los vínculos prácticos entre el ser mujer y las políticas más amplias
ambientales y de cuidado de la tierra. Yo creo que hay un momento.
Además, en algunos países como
en la Argentina está súper activo el Ni una Menos y tiene un arraigo popular
que no tiene en Bolivia. Acá en cambio es muy de ONG la cosa del Ni una Menos,
las marchas son muy débiles. En cambio, allá casi se podría hablar de un
movimiento social de mujeres. De todas maneras esto está momentáneamente
adormecido, porque está momentáneamente adormecida la política de las calles en
Bolivia, estamos muy adormilados.
Aquí han hecho la ley de
igualdad de género donde se acepta el cambio de sexo y el transgénero, pero no
se permite el matrimonio homosexual. En fin, son recortes muy formales, aflojar
por un lado para ajustar por el otro. Entonces se afloja por ejemplo en tema de
aborto pero se ajusta en el extractivismo y en toda la agresión que hay a los
territorios indígenas.
—En algún punto ¿podrían
considerarse demandas liberales hacia el Estado?
—La lucha por el matrimonio me
parece una barbaridad, heterosexual y homosexual. El matrimonio es una
institución conservadora y reaccionaria. Pero acá se afloja en algunos términos
para poder seguir con la política extractivista. Y ahí es donde las mujeres
tenemos que estar más firmes que nunca.
—En relación al vínculo entre
mujeres y trabajo. Traíamos las reflexiones tuyas, escuchadas en la cátedra
libre, acerca de lo que implicó la creación de un orden social tras la llegada
de los colonizadores, basado en un mundo donde los que dominan, no trabajan.
Vos planteabas que esto, para el mundo andino “es el mundo al revés”, donde el
trabajo es visto como castigo, donde el trabajo es explotación. Esta vuelta de
rosca de pensar cuán distinto es el trabajo en el mundo andino, cuando existe
un vínculo con la Madre tierra, con la Pachamama
—Sí, en el mundo andino, el
trabajo también está vinculado con las fiestas, con el mundo ético y con el
cosmos.
—Vemos que en Bolivia se da
muy fuertemente que la mujer incursiona en rubros que en otras territorios, son
roles ocupados por hombres, ahora e históricamente. Por ejemplo, en la
construcción, es un trabajo que en muchas sociedades se lo considera sólo de
hombres y acá se da hace bastante tiempo ya que la mujer ingresa a ese rubro y
de alguna manera lo hace propio.
—Bueno eso ya comenzó en la
Guerra del Chaco, habían maestras albañiles, masivamente las mujeres entraron
en puestos de trabajo de varones y a través de toda una política de
autoconstrucción. Porque la mayoría de los casos, cualquier obra estatal, el
Estado ponía los materiales y la mujer el trabajo y ahí las mujeres estaban
picando piedras y pavimentando. Pero hay en general una sensación de que no hay
límites para las mujeres en término de tipos de trabajo. No hay tabúes.
—Y crees que eso se puede dar
acá en Bolivia por toda la historia de la mujer con el trabajo en el campo…
—Sí, absolutamente, porque la
migración es diferencial. En las comunidades básicamente hay mujeres, viejos y
niños. Entonces el grueso de la labor agrícola está en manos de mujeres. Aparte
de que el trabajo es visto pues como algo absolutamente dignificante.
—Por último, para cerrar,
queríamos preguntarte cuáles son los aportes que el pensamiento ch’ixi tiene
para hacer a los feminismos latinoamericanos.
La Gayatri Spivak decía que
estamos cansadas de ser socias honorarias de los clubes masculinos. Yo pienso
que tampoco queremos que los varones sean socios honorarios de los clubes
femeninos. Y ahí es donde entra lo ch’ixi, la posibilidad a la vez de
compatibilizar lo individual con lo colectivo, lo femenino con lo masculino. Y
un poco eso lo hemos puesto en práctica aquí en el colectivo, nosotras no somos
las que cocinamos y ellos hacen, sino que interactuamos en todos los terrenos.
Pero también manteniendo ciertos espacios diferenciados. Entonces la idea es
también, como coexistir entre diferentes estableciendo lugares en los que la
diferencia no se disuelva con el sometimiento de uno al otro, sino que
permanezca como cierta energía en el propio conflicto. Esta es una forma en la
cual lo ch’ixi podría resolver esta paradoja.
28 de febrero 2018
Fuente:
https://latinta.com.ar/2018/
*La entrevista en la fuente de
origen se encuentra dividida en dos partes
