Diáspora africana y Feminismo Negro: el caso de Brasil

Por veinn

Es interesante analizar el proceso que se ha vivido en Brasil durante los años sesenta por parte de las mujeres afrodescencientes. Sobretodo por el hecho de ser una excolonia portuguesa, y ver cómo la cuestión relacionada con género y afrodescendencia ha tenido un protagonismo, tanto en Brasil como en la diáspora en general. Será la propia diáspora africana la que definirá los feminismos negros, y sus reivindicaciones, ya que a pesar de ser afrodescendientes y de tener en común la cuestión de raza, sus vivencias y su relación al tema de la raza son muy diferentes.

La discriminación entre las mujeres africanas y las brasileñas no es la misma y los problemas concretos de las mujeres no son iguales. Pero sí tienen una cosa en común, y es el hecho de que el feminismo occidental no responde a las necesidades y problemas planteados por ambos feminismos. Se han necesitado muchas décadas para que éstos feminismos sean contemplados por las feministas occidentales y aún así, incluso hoy en día, se hace desde el prisma etnocéntrico, por lo que en muchos casos se ha tendido a invisibilizar aún más a estas mujeres y sus necesidades.

África en la Diáspora

Para entender el feminismo negro, es importante entender el papel que desempeñó la diáspora africana, entendida como la dispersión de la población negra hacia otros continentes en dos etapas principales: el esclavismo y las migraciones de los años setenta. Jabardo (2006) explica muy bien algunas de las características comunes: dispersión de un centro original, memoria del lugar de origen, sentimiento de no aceptación en el lugar de destino, posible retorno en algún momento, mantenimiento de las relaciones, etc.

Gilroy (1993) hace un análisis muy interesante e importante en lo que se refiere a estudios culturales sobre la diáspora: propuso la utilización del concepto del Atlántico Negro como un espacio cultural transnacional en el cual los miembros de la comunidad imaginada no sólo responden a un pasado africano común, sino también a una doble conciencia que los pone en la disyuntiva ontológica de ser africanos, pero a su vez europeos u occidentales en términos culturales. En sus propias palabras, Gilroy definió al Atlántico Negro caracterizado por “las formas culturales estereofónicas, bilingües o bifocales originadas por los negros (…) y diseminadas al interior de las estructuras del sentir, producir, comunicar y recordar” (Castro, C. 2010).

Es importante no confundir afrocentrismo con panafricanismo. Según Lao-Montes (2007):

“En los discursos afrocéntricos de la africanía, el continente tiende a imaginarse como la patria original que provee las raíces de la unidad de todos los pueblos africanos.En dicha óptica, la diáspora es constituida por personas de origen africano que viven fuera del continente. Aquí el continente se concibe como la fuente primigenia y la patria última. esta lógica identitaria, los lazos que unen son el origen común, la afinidad cultural y el destino político. La africanía se define por nociones de tradición y autenticidad que tienden a corresponder a discursos patriarcales de género y sexualidad. Sin embargo, no todos los panafricanismos son afrocéntricos, y establecer una simple ecuación de afrocentrismo, nacionalismo negro y panafricanismo implicaría un movimiento analítico reductivo que combinara diversas y distintas tradiciones de pensamiento y política.”

Es en esta diáspora que se gesta una identidad común que desarrolla mecanismos de resistencia común, y que se manifiesta en los feminismos negros con características comunes a los feminismos africanos, sobretodo en lo que se refiere a la no identificación con el feminismo occidental. Las cuestiones de identidad están íntimamente ligadas a aquellas de experiencia, subjetividad y relaciones sociales (Brah, 2004), siendo esta identidad colectiva, en el caso del feminismo negro las que se derivan de la opresión vivida por razón de raza y, en el caso del feminismo africano, por el tipo de organización social que existe en África y que se diferencia, en gran medida, con Occidente y a lo que el feminismo blanco no responde.

Una de las críticas que existen sobre las teoría de la diàspora es que la mayoría de estos análisis de la diáspora africana tienden a marginalizar las consideraciones de género y sexualidad1. Michelle Wright en Becoming Black estudia “los contradiscursos diaspóricos africanos de la subjetividad negra” haciendo lecturas críticas de teóricos de la negritud como DuBois, Cesaire, Senghor y Fanon, entre la intelectualidad cosmopolita masculina negra, contrastando su método y argumentos sobre la modernidad negra con escritos de la modernidad Afrofeminista (Audrey Lorde y Carolyn Rodgers).

Ella sostiene que las tradiciones intelectuales negras tienden a construir el sujeto negro como masculino, y defiende que dado que “la negritud como concepto no puede ser producido separadamente del género y la sexualidad” hay una necesidad de reformulaciones feministas y homosexuales de la diáspora africana contra el “discurso heteropatriarcal” del nacionalismo donde “no existen las mujeres negras”. Wright construyó su argumento por un método dialógico/diaspórico “para recuperar lo negro femenino como tema” (Lao-Montes, A. 2007).

El Feminismo Negro en Brasil

Como todo proceso de cambio social, es durante los años sesenta- setenta que las mujeres, el movimiento negro y como resultado las feministas negras convulsionan el panorama de los movimientos sociales, mediante la reivindicación de sus derechos como mujeres, sí, pero también como negras, viviendo la doble discriminación, o cual se verá reflejado en el caso de Brasil. Raimundo, Gehlen y Almeida (2005), vuelven a afirmar la existencia desde hace muchos siglos de los movimientos sociales (también los feministas), pero es apenas en los años setenta en los que se empiezann a estudiar en las ciencias sociales. Coincidiendo con esta década, se dan, por una parte, los procesos de lucha de liberación de los países africanos (concretamente Mozambique) y la lucha por los derechos de las mujeres y por otra, los movimientos de lucha contra la discriminación racial y la creación de organizaciones de feminismo negro en EEUU.

En ese momento en Brasil, el movimiento feminista no tuvo la misma dirección que el que movimiento internacional, debido a la vinculación de algunos sectores progresistas a la Iglesia Católica e imposibilitando las discusiones sobre la libertad sexual, el aborto o el divorcio. Esto no impidió que se trabajasen cuestiones como derechos civiles, libertad política y mejoras de las condiciones de vida. Y se empezaron a tratar temas como el racismo y el clasismo dentro de estos movimientos feministas, aunque no hay muchas investigaciones desde esta perspectiva (Cadwell, 2000. Citada por Raimundo, Gehlen y Almeida, 2005).

Como pasó en Mozambique durante la época de las luchas de liberación, en Brasil las reivindicaciones de la mujer negra, quedan en un segundo plano, en este caso, por la necesidad de supervivencia, lo que lleva a dar prioridad a la reivindicación de las mejoras en la calidad de vida (esto ha sido así desde el periodo esclavista, postabolicionista e incluso hoy en día) (Carneiro, 2001).

Es durante los años ochenta que en el seno de los movimientos feministas, las mujeres empezaron a reivindicar su condición de mujeres y negras. Esto ocasionó divisiones internas en el movimiento feminista y generó lo que Carneiro (2001) llamó Doble Militancia que asumen las mujeres negras para conseguir logros tanto en el campo racial, como en el de género.

Pero, ¿qué es lo que diferencia a las mujeres afrobrasileñas de las mujeres blancas en el caso de Brasil? Carneiro (2001), alude a la violencia colonial sufrida por las mujeres negras “siendo el cimiento de las actuales jerarquías de género jerarquías de género y raza presentes en nuestras sociedades configurando aquello que Angela Gilliam define como “la gran teoría del esperma en la formación nacional” a través de la cual, y siguiendo a Gilliam: 1. “el papel de la mujer negra es rechazado en la formación de la cultura nacional; 2. la desigualdad entre hombre y mujer es erotizada; y 3. la violencia sexual contra las mujeres negras ha sido convertida en un romance.”

Y es que hoy en día estas reminiscencias siguen presentes de una u otra forma y determinando las relaciones de género actuales construidos durante ese periodo esclavista. En este sentido, las mujeres negras (afrodescendientes) han tenido una experiencia distinta al resto de las mujeres y éstas no son recogidas en los movimientos feministas.

Actualmente en Brasil, se da una manifestación en el ámbito político de las variables de raza, clase y género, que históricamente han sido promovidas por movimientos negros o feministas, ennegreciendo2 por un lado las reivindicaciones feministas para hacerlas más representativas del conjunto de las mujeres brasileñas, y por el otro lado promoviendo la feminización de las propuestas y reivindicaciones del movimiento negro. Es a raíz de aquí que se tiene en cuenta el factor de la raza en las políticas demográficas, de violencia contra la mujer (contemplada también como violencia racial) o incluso en determinadas políticas sanitarias.

Collins, feminista negra de EEUU elige algunos “temas fundamentales que caracterizarían el punto de vista feminista negro. Entre ellas se destacan: 1. el legado de una historia de lucha 2. la naturaleza interconectada de raza, género y clase 3. el combate a los estereotipos o “imágenes de autoridad” (Carneiro 2001).

Jurema Werneck (citada por Santos, 2009), utiliza el término “Aglutinaçao” para referirse a los movimientos y asociaciones en torno a la mujer negra en Brasil, que a pesar de haberse gestado a finales de los sesenta, no es hasta los ochenta que se consideran ONG’s y no es hasta los noventa que tomar protagonismo es el panorama social. Éstas tienen variedad en los ámbitos sociales y políticos representando a las mujeres afrobrasileña y más concretamente a las mujeres negras, dependiendo de la localización geográfica, de la orientación política y de su área de trabajo. Algunas de las asociaciones que podemos destacar son Geledés- Instituto da Mulher Negra, Criolha, Coletivo da mulheres negras, Ialodê- Centro de referencia da mulher negra, etc.

Aparte de la vinculación con otras organizaciones de la sociedad civil brasileña, es importante destacar la red creada con otras mujeres de la diáspora africana, ya sea en Sudamérica, el Caribe o incluso, los EEUU (Santos, 2009), haciendo alianzas de ONG afrodescendientes y generando un diálogo y compartiendo experiencias que ayuden en la lucha de género antirracista, compartiendo sus estrategias de acción política de enfrentamiento con los sistemas de dominación por género, sexualidad, raza y clase.

Conclusión

El feminismo negro no se siente representado por el feminismo blanco y occidental. A lo largo de la historia y de los continentes, el feminismo blanco y de clase media ha creído que con luchar contra la discriminación por género, todo el resto de discriminaciones se iban a superar. Aparte de una gran ingenuidad en este argumento, se pone de manifiesto que la doble discriminación de las negras, no es sentida o comprendida por las blancas, ya que no se tenía en cuenta el tema racial como otro de los principales focos de discriminación. Esto genera dos tendencias diferentes dentro del movimiento feminista y obliga a las mujeres negras a desvicularse tanto de los movimientos que luchan por la no discriminación racial, como por género y construir lo que se llama el feminismo negro, dando respuesta a los dos tipos de discriminación: por raza y por género.

Cierto es, como dice Gilroy, que la situación de las afrodescendientes en la diáspora es una experiencia totalmente diferente de las mujeres africanas. A pesar de su vinculación a África, y a la vez por vivir en una situación cultural que dista mucho de esta África originaria, la experiencia es de dificultad en posicionamiento que conlleva el choque de culturas. Por otra parte, hay que tener en cuenta la discriminación racial que sufren las mujeres en la diáspora, a menudo víctimas del racismo por parte de la población blanca mayoritaria(doblemente discriminadas). Queda pendiente el dar una perspectiva de género a los discursos de la diáspora africana. En general, la teoría y la política feministas proporcionan importantes herramientas para el análisis y la transformación de las constelaciones modernas/coloniales de poder y conocimiento.

Como dice Werneck (2005, citada por Curiel, 2003):

“La visión afrocentrista ha estado muy presente en este pensamiento político. Se ha visto expresado en el rescate y la revalorización de herencias culturales africanas: culinaria, estética y sobre todo en la religiosidad, que trata de remontarse a las ancestras africanas y la recuperación de mitologías que explican la continuidad de la fuerza política de las afrodescendientes, lo cual ha permitido historizar y relativizar el concepto mismo de política. Jurema Wernerk recupera por ejemplo la historia de las Ialodês3, mujeres líderes africanas que resistieron a cualquier pretensión de dominio y sumisión, herencia que reconoce en las mujeres de la diáspora. Este rescate ha implicado colocar la lucha política mucho antes de haber nacido la teoría feminista como teoría (Wernerk, 2005).”

1 Tal y como dice Lao-Montes, A. (2007) en su artículo: Clifford (1997) señala que es notable la ausencia del género en el discurso de la diáspora en términos generales y Patterson y Kelley discuten la importancia de analizar desde el género la diáspora africana.

2 Término usado por Carneiro (2001) para referirse a la incorporación de la perspectiva de raza en el movimiento feminista.

3 “Ialodê es la forma brasileira para la palabra en lengua iorubá Ìyálóòde Según algunas tradiciones africanas transplantadas para Brasil, ialodê es uno de los títulos dados a Oxun, divinidad que tiene origen en Nigeria en Ijexá e Ijebu. Ialodê se refiere también a la representante de las mujeres y algunos tipos de mujeres emblemáticas, lideres políticas femeninas de acciòn fundamentalmente urbana. Es, como decimos,”la representante de las mujeres, aquella que habla por todas y participa en las instancias de poder.” (Wernerk, 2005)

Bibliografía

hooks, b. (2004). Mujeres negras. Dar forma a la teoría feminista. EN: Traficantes de Sueños ed. Otras inapropiables. Feminismos desde las fronteras. Madrid.

Curiel, O. (2007). Los aportes de las afrodescendientes a la teoría feminista. Desuniversalizando el sujero “Mujeres”. EN: Perfiles del Feminismo Iberoamericano, vol. III Catálogos, Buenos Aires.

Vieitez, S. y Jabardo, M. África subsahariana y Diáspora africana: género, desarrollo, mujeres y feminismos. EN: África en el horizonte. Introducción a la realidad socioeconómica del África Subsahariana.

Artículos

Carneiro, S. (2001). Ennegrecer al feminismo. EN: Seminario Internacional sobre Racismo, Xenofobia y Género .

Castro, C. (2010). Exploraciones para una historia transnacional de la afro-modernidad en América. Chicago y Sao Paulo, 1900-1940 . Revista de Historia Iberoamericana.

Lao-Montes, A. (2007) Decolonial Moves: Trans-locating African Diaspora Spaces. Tabula Rasa, July/Dec. 2007, no.7, p.47-79.

Valdenice, J., Gehlen, V., Almeida, D. (2005). Mulher negra: inserçao nos movimentos sociais feminista e negro.

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